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Hoje, muitos evangélicos assumem que Bíblia não prescreve um padrão normativo de política eclesiástica. Isso é uma premissa natural – e conveniente – para uma geração de líderes eclesiásticos que têm sido treinados para valorizar a inovação, a criatividade, a eficiência e a produtividade acerca do modelo de uma corporação bem-sucedida. Por outro lado, também há uma variedade de perspectivas teológicas e exegéticas comuns que suportam esse posicionamento.

Um dos objetivos desse ensaio é avaliar algumas dessas perspectivas. Porém, meu objetivo primário é oferecer um caso indutivo do motivo pelo qual o padrão neotestamentário de política eclesiástica deveria ser considerado prescritivo – isto é, vinculando igrejas através do tempo e espaço.

Primeiramente, irei resumidamente dispor os argumentos mais comuns contra a existência de uma política normativa de igreja neotestamentária. Em segundo lugar, irei examinar indutivamente os principais contornos das evidências neotestamentárias com respeito à política eclesiástica. Em terceiro lugar, irei interagir com interpretações alternativas para essas evidências. Essas duas sessões constituirão a maior parte do ensaio. Em quarto lugar, oferecerei várias razões pelas quais os padrões de políticas que vemos no Novo Testamento não são meramente descritivas, mas prescritivas.

Uma advertência logo de início: meu argumento para uma política normativa neotestamentária é explicitamente congregacional. Isso é porque entendo que o Novo Testamento modela prescritivamente uma política congregacional. Entretanto, o argumento como um todo ainda se aplica – com exceção de alguns detalhes, obviamente –, quer você veja presbíteros locais ou uma estrutura presbiteriana, como autoridade final sustentadora em questões de disciplina e doutrina.

I. O argumento contra a política prescritiva neotestamentária

O argumento mais comum contra uma política normativa neotestamentária é duplo: Primeiro, não há padrão consistente de política de igreja no Novo Testamento. Isso significa que é impossível argumentar que uma estrutura singular é “o” padrão “bíblico”. Em segundo lugar, mesmo que haja um padrão consistente de política no Novo Testamento, o padrão pode ser simplesmente descritivo, não prescritivo.

Tomando apenas um exemplo, o teólogo evangélico Millard Erickson primeiramente aponta a falta de “material didático” explícito acerca de política eclesiástica, então diz: “Quando nos voltamos para examinar as passagens descritivas, encontramos um segundo problema: não há um padrão unitário”. Posteriormente, Erickson comenta: “Mesmo se fosse claro que existe um padrão exclusivo de organização no Novo Testamento, esse padrão não seria necessariamente normativo para nós hoje. Poderia ser o padrão que era, não o padrão que deve ser”.#1

Em resposta a esta alegação comum, eu vou primeiro examinar evidências do Novo Testamento sobre governo de igreja, em seguida, lidar com algumas interpretações alternativas desta evidência, antes de concluir com razões pelas quais devemos ver este material como prescritivo.

II. Mapeando a evidência acerca da política neotestamentária

Examinarei os principais contornos da evidência neotestamentária acerca da política eclesiástica em quatro partes:

1. O papel dos apóstolos;
2. Os líderes de igrejas locais;
3. Diáconos e seus predecessores; e
4. A autoridade congregacional sobre quem é incluído e excluído da igreja.

1. Os apóstolos

Primeiramente, o papel dos apóstolos. Andrew F. Walls percebe corretamente que por causa da promessa de Jesus de que o Espírito Santo viria e iria guiá-los na verdade, os apóstolos “são a norma da doutrina e comunhão nas igrejas do Novo Testamento (Atos 2.42, cf. 1João 2.19)”#2. Em outras palavras, por causa do seu papel único como testemunhas autorizadas de Cristo e dotadas pelo Espírito Santo, o ensino dos apóstolos era para ser aceito e obedecido por todos os cristãos. Então, por exemplo, Paulo poderia dizer aos Tessalonicenses: “Caso alguém não preste obediência à nossa palavra dada por esta epístola, notai-o; nem vos associeis com ele, para que fique envergonhado” (2Tessalonicenses 3.14). Contudo, dada essa autoridade normativa universal,

“O Novo Testamento tem menos a dizer do que pode ser esperado dos apóstolos como líderes da igreja. Eles eram os que validavam a doutrina, os provedores da autêntica tradição acerca de Cristo: delegados apostólicos visitavam congregações que refletiam novos envios para a igreja (Atos 8.14ss; 11.22ss). Porém, os doze não nomearam os Sete [Atos 6]; o crucial Concílio de Jerusalém consistiu em um grande número de presbíteros tanto quanto de apóstolos (Atos 15.6; cf. 12, 22): e dois apóstolos serviram entre os “profetas e mestres” da igreja em Antioquia (Atos 13.1). Governo era um dom distinto (1Coríntios 12.28), normalmente exercitado pelos presbíteros locais: apóstolos eram, em virtude da sua comissão, móveis. Também não eram proeminentes na administração dos sacramentos (cf. 1Coríntios 1.14).”#3

Assim, apesar do papel deles como norma da doutrina e da comunhão para toda a igreja do Novo Testamento, os apóstolos claramente deram abertura para o exercício de outros tipos de autoridade por outros indivíduos – ou congregações inteiras (como em Atos 6.1-6, 1Coríntios 5.1-13 e 2Coríntios 2.6).

Um aspecto final do papel dos apóstolos que é relevante para nossa discussão é a natureza não-repetível e não-transferível do ofício apostólico. Novamente Walls é útil:

“Na natureza das coisas, o ofício não poderia ser repetido ou transmitido: nada mais além das experiências históricas subjacentes poderiam ser transmitidas para aqueles que nunca conheceram o Senhor encarnado ou receberam a aparição ressurreta… enquanto o Novo Testamento mostra os apóstolos tomando conta de que um ministério local fosse sustentado, não há indício da peculiar transmissão da função apostólica para qualquer outra parte daquele ministério.”#4

Para resumir: O ensino dos apóstolos sobre tudo que diz respeito à fé e prática foi a norma para a igreja neotestamentária. Ele permanece hoje através da Escritura inspirada a qual eles e seus associados escreveram. Como Walls escreve: “As testemunhas apostólicas foram mantidas na permanência da obra apostólica e no que se tornou normativo para os tempos futuros, sua forma escrita no Novo Testamento”.#5 Segundo, os apóstolos não tendiam a governar a igreja diretamente, mas abriam espaço para outros exercícios e estruturas de autoridade – nas quais outras estavam abaixo. Terceiro, o Novo Testamento não apresenta o apostolado como um ofício contínuo, mas como limitado àqueles que foram testemunhas oculares autoritativas da ressurreição de Jesus.

2. Líderes das igrejas locais

A segunda categoria a ser considerada é a liderança eclesiástica local. Líderes em igrejas locais no Novo Testamento são chamados de uma variedade de nomes: guia#6, presbítero#7, bispo#8 e pastor#9. Em adição, na medida que as seguintes designações podem carecer de títulos, também lemos daqueles que “estão sobre vocês” (Grego: hoi proistamenoi;  Romanos 12.8; 1Tessalonicenses 5.12) e daqueles que têm o dom da “administração” (Grego: kuberneseis; 1Coríntios 12.28), onde ambos parecem indicar um papel de liderança. Contra aqueles que veem uma “diversidade irreconciliável”#10 na evidência do Novo Testamento, eu concordaria que os seguintes pontos demonstram consistência e clareza na liderança das igrejas neotestamentárias#11.

Primeiramente, é comumente reconhecido que os termos presbítero, bispo e pastor são todos intercambiáveis no Novo Testamento#12. Assim, seria uma distorção da evidência textual ler quaisquer distinções ou funções dentro desses termos diferentes#13.

Em segundo lugar, Paulo consistentemente indica um número de presbíteros em cada igreja que ele plantou e ele instruiu seu delegado apostólico Tito a fazer o mesmo. Em atos 14.23, lemos: “E, promovendo-lhes, em cada igreja, a eleição de presbíteros, depois de orar com jejuns, os encomendaram ao Senhor em quem haviam crido”. Pelo menos na sua denominada primeira viagem missionária, era prática constante de Paulo indicar um número de líderes que eram chamados de presbíteros em cada igreja local.

E em Tito 1.5, lemos: “Por esta causa, te deixei em Creta, para que pusesses em ordem as coisas restantes, bem como, em cada cidade, constituísses presbíteros, conforme te prescrevi”. A prática de Paulo de indicar presbíteros em cada igreja não era meramente uma preferência pessoal, mas algo que ele ordenava que seus assistentes  fizessem também.

Terceiro, note que em Tito 1.5 Paulo fala de presbíteros como parte da “ordem” dentro da qual igrejas locais precisam ser colocadas. Paulo parece ter em mente aqui um padrão estabelecido ou forma para a qual cada igreja local deveria se conformar.

Quarto, através do Novo Testamento, encontramos um padrão consistente de presbíteros plurais em uma única igreja local. Por exemplo, Paulo chamou os presbíteros da igreja de Éfeso para irem até ele (Atos 20.17) e Tiago instrui um crente doente a chamar os presbíteros da igreja para orarem por ele e ungi-lo com óleo (Tiago 5.14)#14.

Quinto, as referências de Paulo para as qualificações dos presbíteros com nenhuma explicação posterior em 1Timóteo 3 e Tito 1 parecem pressupor que o ofício de presbítero já era conhecido por ambos, Tito e Timóteo, e pelas igrejas como um posicionamento de liderança destinado a essa finalidade e em direção a um entendimento dos presbíteros como um ofício estabelecido e reconhecido entre as igrejas do Novo Testamento.#15

Sexto, as descrições de líderes que estão fora da matriz presbítero/bispo/pastor não precisam implicar a existência de outros ofícios ou de diferentes estruturas eclesiásticas. Os termos hegoumenos e proistamai são descrições funcionais que poderiam facilmente ser aplicadas tanto para  a líderes informais na igreja quanto para os presbíteros. De fato, Paulo usa proistamai para descrever o trabalho dos presbíteros em 1Timóteo 5.17.

Sétimo, o silêncio sobre os presbíteros não prova sua ausência. Alguns eruditos fazem muito alarde no fato de que Paulo não menciona presbíteros em Romanos ou em 1 e 2Coríntios, alegando que isso é evidência que os presbíteros não estavam uniformemente presentes até mesmo nas “igrejas paulinas”. Mas Paulo não menciona presbíteros em sua carta aos Efésios também, e ainda sim sabemos por causa de Atos 20.17-38 que a congregação em Éfeso de fato tinha uma pluralidade de líderes que eram chamados de “presbíteros”.

Oitavo, considere o papel dos presbíteros. Juntando o trabalho implicado pelas qualificações dos presbíteros (tal como ser apto para ensinar; 1Timóteo 3.2; cf. Tito 1.9), outro ensino paulino tal como 1Timóteo 5.17-25, o encargo de Paulo aos presbíteros de Éfeso em Atos 20.18-35 e o encargo de Pedro para seus companheiros presbíteros em 1Pedro 5.1-4, podemos ver que os deveres primários dos presbíteros era ensinar sã doutrina, dirigir os afazeres da igreja e exercitar a supervisão espiritual sobre aqueles confiados a seu cuidado.

Esse breve levantamento sugere que as igrejas neotestamentárias foram consistemente lideradas por um número de homens que foram reconhecidos como presbíteros e que deveriam ensinar a sã doutrina, levar as questões públicas para fora da igreja e exercitar supervisão espiritual. A aparência de diverisidade nas descrições neotestamentárias sobre os líderes da igreja local parece mais concordar em vez de contradizer esse padrão consistente.

3. Diáconos e seus predecessores

Terceiro, mais resumidamente, voltamo-nos para diáconos e seus predecessores. Na língua portuguesa, diácono é simplesmente uma transliteração da palavra grega diáconos. O termo e seu cognato ocorrem frequentemente através do Novo Testamento, mas somente em dois contextos diáconos se refere ambiguamente a um ofício eclesiástico: Filipenses 1.1 e 1Timóteo 3.8-13#16. Em Timóteo 3.8, depois de listar as qualificações para os presbíteros, Paulo diz: “Semelhantemente, quanto aos diáconos, é necessário que sejam respeitáveis, de uma só palavra, não inclinados a muito vinho” e então enumera o resto das qualificações para os diáconos. E em Filipenses 1.1 Paulo saúda “a todos os santos em Cristo Jesus, inclusive bispos e diáconos que vivem em Filipos”.

Apesar do testemunho neotestamentário para os diáconos ser pequeno, algumas conclusões sobre seu papel podem ser extraídas com cautela.

Primeiro, que “diácono” é um ofício reconhecido na igreja, ao lado dos presbíteros/bispos, que parece legitimizar a inferência de ambas passagens. A menção especial de Paulo aos diáconos ao lado dos bispos em Filipenses 1.1 teria pouco sentido, a menos que os diáconos, juntamente com os bispos, detivessem um ofício de reconhecimento público.

Posteriormente, a lista de Paulo das qualificações para os diáconos em 1Timóteo 3.8-13, com nenhuma explicação posterior, parece indicar que diáconos foram um ofício estabelecido na igreja.

Segundo, ao passo que o Novo Testamento provê pouca instrução explicita acerca do papel dos diáconos, alguém pode inferir do seu cargo que seu papel primário é servir a igreja em questões físicas#17. Além disso, diferentemente dos presbíteros (veja 1Timóteo 3.2), não é requerido dos diáconos o ensino. Enquanto certamente não é proibido que eles ensinem, isso indica que não é uma das responsabilidades do seu ofício. E, ao passo que presbíteros são repetidamente descritos governando a igreja (1Timóteo 5.7) e pastoreando a igreja (Atos 20.28, 1Pedro 5.2), diáconos aparentemente não têm essa responsabilidade de supervisão espiritual. Isso é indicado pela falta de qualquer menção do seu papel para diácono e por mais sutis diferenças entre suas qualificações e as dos presbíteros#18.

Finalmente, o que Atos 6 ensina sobre a origem do ofício dos diáconos? Enquanto alguns entendem os eventos de Atos 6 como fundadores do ofício dos diáconos, parece melhor ver os Sete indicados em Atos 6 como predecessores aos diáconos, “proto-diáconos”. Nessa leitura, pelo menos parte do que Lucas está fazendo no seu relato em Atos é explicar as origens do que veio a ser o ofício de diáconos nas igrejas apostólicas#19.

4. Autoridade congregacional sobre inclusão e exclusão

Um aspecto final da política do Novo Testamento que irá provar ser crítico para nossa discussão é o assunto da autoridade sobre quem é incluído e excluído da igreja.

Assim como a política lida com estruturas que governam e legitimizam o exercício da autoridade, não há questão mais básica sobre política eclesiástica que quem é que ultimamente decide quem pertence e quem não pertence à igreja. E ainda que muito certamente os evangélicos queiram apontar para um modelo “centrado” para conceber à igreja local, o Novo Testamento indica que deve haver uma clara e definida separação entre a igreja e o mundo (veja, por exemplo, 1Coríntios 5.9-13). Assim, em vários lugares, assembleias locais de cristãos são instruídas para excluir da sua comunhão qualquer um que a vida decisivamente contradiga com sua alegação de ter fé em Cristo.#20

A questão naturalmente surge, então: quem decide quem é que está dentro e quem está fora? Ao se manter com o desejo de ser indutivo e descritivo como uma possibildade até esse ponto, irei resumidamente considerar passagens relevantes do Novo Testamento antes de considerar se essas passagens, juntamente com o resto do que vimos nos padrões neotestamentários de política, deveriam funcionar normativamente para a igreja hoje em dia.

A seguir, argumentarei que o Novo Testamento modela o que chamamos de “congregacionalismo”. Mas, mesmo que você discorde com essa leitura, você ainda precisará demonstrar quem na igreja é autorizado para fazer o quê. Mais especificamente, quem tem a autoridade de incluir e excluir da igreja?

Em Mateus 16, quando Pedro confessa que Jesus é o Cristo, Jesus responde em parte:

Também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Dar-te-ei as chaves do reino dos céus; o que ligares na terra terá sido ligado nos céus; e o que desligares na terra terá sido desligado nos céus. (Mateus 16.18-19)

Jonathan Leeman argumentou recentemente que essa disputa sem fim das palavras de Jesus são um estatuto institucional para a igreja que “formaliza a existência da igreja na terra, estabelece sua autoridade, delineia seus direitos e privilégios básicos e descreve o que é essencial quando se pertence a ela”#21. Leeman então examina o denso preparo de metáforas misturadas na presente passagem, a “aplicação” da autoridade das chaves em Mateus 18.15-20 e o relacionamento dessas duas passagens com Mateus 28.18-20. À luz de tudo isso, Leeman propõe que o estatuto de Jesus diz que:

“No presente momento, garanto à minha igreja apostólica, aquela que é escatológica e é o ajuntamento celestial, a autoridade do ato como guardiões e testemunhas do meu reino na terra. Autorizo a esse corpo real e sacerdotal, onde quer que ele se manifeste entre duas ou três testemunhas formalmente reunidas em meu nome, para publicamente afirmar e identificar a si mesmos comigo e com todos os indivíduos que professam confiavelmente meu nome e seguem-me como Senhor; para supervisionar o discipulado desses ao ensiná-los tudo que eu ordenei; para excluir todos os professantes que caíram e desobedientes; e para fazer mais discípulos, identificando esses novos crentes com o Pai, Filho e o Espírito Santo através do batismo.”#22

Em resumo, Leeman argumenta que em Mateus 16.18-19 Jesus garante para cada igreja local a autoridade ao nível de embaixadores para declarar representativamente quem pertence e quem não pertence ao reino dos céus. A igreja exerce autoridade ao unir os crentes professantes a si mesma, supervisionar seu discipulado e excluir os falsos professantes.#23

Porém, quem exerce essa autoridade nas igrejas neotestamentárias? Parece que no Novo Testamento, é consistente que a congregação local como um todo que exerce essa autoridade. Por exemplo, em Mateus 18.17, Jesus diz àqueles que estão confrontando um irmão errante que “dize-o à igreja; e, se recusar ouvir também a igreja, considera-o como gentio e publicano”. O ensino de Jesus aqui parece indicar que a assembleia local como um todo tem autoridade judicial final sobre seus membros. É a igreja que peleja com o professante pecador para que ele se arrependa e é a igreja que deve promulgar a exclusão que Jesus requer se a pessoa não se arrepender.#24

Ou novamente, em 1Coríntios 5, Paulo instrui a igreja em Corinto acerca de como lidar com o homem que está dormindo com a mulher de seu pai, dizendo: “em nome do Senhor Jesus, reunidos vós e o meu espírito, com o poder de Jesus, nosso Senhor, entregue a Satanás para a destruição da carne, a fim de que o espírito seja salvo no Dia do Senhor [Jesus]” (1Coríntios 5.4-5). Aqui parece que mesmo com um apóstolo provendo instrução, era a assembleia local como um todo que deveria excluir um membro com um pecado escandaloso. A carta de Paulo dirige à inteira “igreja de Deus que está em Corinto” (1Coríntios 1.2), e nesse contexto ele está claramente prevendo a igreja em Corinto agindo como uma assembleia reunida por inteiro.

Essa interpretação é corroborada pelo comentário de Paulo em 2Coríntios 2.6 que “basta-lhe a punição pela maioria”, para que a igreja recebesse de volta o indivíduo agora arrependido. Que a punição é infligida pela maioria indica que a congregação como um todo agiu deliberativamente para excluir esse indivíduo da sua comunhão. Além do mais, o mandamento de Paulo que a igreja restaure o homem confirma que toda a congregação tem autoridade não somente para excluir membros não arrependidos, mas para incluir aqueles arrependidos e manter profissões dignas de crédito.

Certamente, esses relatos não provém detalhes exaustivamente processuais ou respondem toda questão que possamos ter concernente a disciplina de cada igreja primitiva. Porém, parecem indicar um padrão consistente no qual a congregação local como um todo exerceu autoridade sobre quem é incluído ou excluído da igreja.

III. Respondendo interpretações alternativas

Com essa pesquisa panorâmica dos padrões neotestamentários de política tendo sido colocada, volto-me agora para avaliar três interpretações alternativas da evidência que milita contra a leitura normativa dos padrões de política do Novo Testamento.

1. Diversidade irreconciliável

Primeiramente, irei resumidamente avaliar o argumento que o Novo Testamento mostra uma “diversidade irreconciliável” em seus padrões de política eclesiástica#25. Essa é simplesmente uma forma mais técnica de declarar o ponto de Erickson que não há um “padrão unitário” de política no Novo Testamento.

A visão de Ernst Käsemann pode ser tomada como representativa de muitos eruditos do Novo Testamento quando ele diz:

Nenhum postulado romântico, ainda que possa estar envolvido no manto da história da salvação, pode ser permitido enfraquecer a moderada observação que um historiador é incapaz para falar de uma unidade ininterrupta da eclesiologia neotestamentária. Nesse campo ele se torna ciente de nossa situação no microcosmo – diferenças, dificuldades, contradições, no melhor dos casos uma confederação antiga ecumênica sem um Concílio Ecumênico.#26

A visão de Millard Erickson mencionada acima é de alguma forma similar, apesar de mais preliminar. Erickson identifica o exercício aparentemente “monárquico” da autoridade apostólica, o “papel essencial” dos presbíteros e os elementos da autoridade congregacional vista no Novo Testamento como permanecendo todos de alguma forma em tensão entre si.#27

Várias coisas podem ser ditas em resposta a tais alegações. Geralmente, especialmente entre aqueles influenciados pela reconstrução de F.C. Baur da igreja primitiva, os intérpretes encontrarão dificuldades e contradições onde um leitor mais paciente do texto não encontraria nenhuma. Por exemplo, alguns eruditos farão muito caso do fato de que Paulo dá instruções detalhadas concernentes ao exercício dos dons carismáticos em 1Coríntios, cujo não contém menção dos ofícios eclesiásticos legítimos. Por outro lado, as Epistolas Pastorais e Atos não contém menção da ocorrência regular dos dons carismáticos na vida cotidiana das congregações locais, e uma característica proeminentemente oficial, chamada de estrutura “hierárquica” de ministério, a saber, os ofícios de presbítero e diácono. Mas o silêncio acerca dos ofícios da igreja local não é evidência conclusiva da sua ausência, como discutimos acima. Nem é a natureza “carismática” da adoração da igreja de Coríntios necessariamente oposta a uma estrutura oficial e reconhecida de liderança eclesiástica.

Parece que algumas interpretações têm construído imagens completas das igrejas retratadas em Corinto, nas Pastorais e em Atos que vão além da evidência, e então têm encontrado que esses retratos contradizem um com o outro. Em tais casos, precisamos considerar novamente o que os textos nos dizem e não nos dizem.

Voltando aos argumentos de Erickson: mesmo que ele se prenda de alguma forma mais restrita ao texto, as assertivas de Erickson sobre a falta de um padrão unitário indicam que ele considera os elementos discretos da política do Novo Testamento sejam mutuamente exclusivos.#28 Erickson não oferece nenhuma discussão detalhada do porquê que esses elementos não podem coexistir em uma política unificada em uma igreja local. Ele meramente afirma que são incompatíveis.

Erickson está certo em reconhecer que os apóstolos, por exemplo, exerciam uma autoridade que ultrapassa a igreja local e, portanto, parece “monárquica”. Porém, isso somente contradiz a autoridade local se alguém acreditar que o ofício dos apóstolos é continuar na igreja em perpetuidade. Se, por outro lado, reconhecermos que o ofício dos apóstolos é limitado àqueles que eram testemunhas oculares autoritativas da ressurreição (conforme Walls argumenta acima), então somos deixados com os presbíteros e a congregação como as duas principais fontes de autoridade. E há muitos sentidos nos quais os presbíteros e a congregação podem exercitar um tipo de autoridade interdependente e interligada. Em outras palavras, não temos que escolher entre liderança dos presbíteros e o tipo de autoridade congregacional que esboçamos acima.

Se esse é o caso, o Novo Testamento apresenta um loci autoritativo na igreja local que complementa em vez de contradizer um ao outro.

2. A questão do desenvolvimento

Outra alternativa de leitura que vale a pena avaliar é a alegação que o desenvolvimento na estrutura da igreja no Novo Testamento fornece todos os padrões de política relativa. Visto que uma uma análise cronológica completa da evidência neotestamentária dos padrões de política nos levaria para muito mais distante, irei simplesmente oferecer poucos comentários preliminares acerca da questão do desenvolvimento.

Primeiro, parece claro no Novo Testamento que “apóstolo” não é um ofício perpetuamente contínuo através da vida da igreja, mas em vez disso está amarrado à primeira geração após Cristo. Certamente os apóstolos continuaram a funcionar como a norma de ensino e comunhão em todas as igrejas em todos os tempos através dos escritos inspirados neotestamentários. Mas isso é uma autoridade exercida em ausência, não através de homens vivos que possuem o ofício e dons de apóstolo.

Portanto, a autoridade que os apóstolos exercem sobre as várias igrejas é amarrada ao seu ofício e não é um padrão para o exercício de autoridade similar na igreja hoje em dia. Isso descartaria qualquer apelo a uma atividade apostólica específica como justificativa para, digamos, um “bispo” que possui autoridade sobre várias congregações. Ainda assim, esse é precisamente o apelo que Peter Toon faz quando escreve:

Quando essas palavras [Tito 1.5-7] foram escritas no primeiro século, todas as igrejas reconheceram que os apóstolos visitantes, os evangelistas ou representantes dos apóstolos tinham uma autoridade em certos assuntos “acima” daqueles dos presbíteros/bispos locais e da congregação local do rebanho de Cristo.#29

Todavia, a menos que Toon esteja preparado para igualar apóstolos a bispos, não há base para usar o anterior como uma justificativa para o posterior.

Uma vez que o apelo para a autoridade apostólica unicamente como uma base para política está afastado, o Novo Testamento demonstra um padrão consistente de liderança por meio de uma pluralidade de presbíteros no contexto da autoridade congregacional sobre a inclusão e exclusão da assembleia. Em outras palavras, uma vez que entendamos o aspecto único e sem repetição do ministério apostólico, a diversidade dos padrões neotestamentários de política começam a parecer de alguma forma menos “irreconciliáveis”.

Segundo, se tomarmos as alegações históricas do Novo Testamento ao valor nominal, o qual temos toda razão para fazer, então nenhum caso legítimo pode ser feito de que “ofícios” oficiais dentro da igreja foram um desenvolvimento posterior. A primeira viagem missionária de Paulo pode ser datada por volta de 49 A.D#30, tempo no qual Lucas diz que Paulo e Barnabé nomearam presbíteros em cada igreja. A menção de Paulo dos “bispos e diáconos” em Filipenses 1.1 parece indicar a existência de dois ofícios de uma forma que organizadamente se harmoniza com a discussão das qualificações em 1Timóteo 3. E isso ocorre em uma carta que deve ser datada por volta de 60 A.D, que de igual forma está dentro do período de vida de pelo menos alguns dos apóstolos. E novamente, uma datação conservadora das Epistolas Pastorais as coloca somente alguns anos após Filipenses.#31

O que isso significa é que o grande período de tempo que é afirmado ter transcorrido entre a fase inicial “carismática” da igreja e a posterior cristalização de uma estrutura eclesiástica mais ordenada é grandemente exagerado. Certamente parece haver algum desenvolvimento, por exemplo, dos Sete apontados em Atos 6 para o ofício de diáconos. Porém, o o pouco desenvolvimento que há ali leva a uma política estável que inclui presbíteros liderando, diáconos servindo e a congregação tendo a responsabilidade final pela credibilidade da profissão de fé dos seus membros.

Tendo sido isso colocado, chegar a esse quadro requer uma síntese cuidadosa porque todos esses elementos são raramente mencionados no curso de um livro no Novo Testamento e eles nunca são delineados de uma maneira compreensiva e sistemática.#32 Contudo, dada nossa pesquisa da evidência acima, na ausência de uma evidência convincente, não há razão para assumir que, conforme a era apostólica se desgastou, as igrejas desenvolveram quaisquer trajetórias diferentes.

Em resumo, enquanto há um claro desenvolvimento eclesiológico dentro do Novo Testamento, parece razoável discernir algo do tipo de uma “forma final” de eclesiologia neotestamentária, particularmente como vista nas Epístolas Pastorais, que estão explicitamente preocupadas com a preservação saudável do evangelho e da igreja na era pós-apostólica.#33

3. Uma ekklesia, múltiplas congregações?

Outro argumento desenvolvido contra a leitura que resumimos acima é baseado na alegação que o Novo Testamento algumas vezes usa a palavra ekklesia para se referir a uma “igreja” composta por um número de congregações diferentes. Por exemplo, como D. A. Carson escreve:

Uma das coisas mais chocantes sobre o seu uso no Novo Testamento é que ocorre no plural quando se referindo às várias assembleias (“igrejas”) da região ou província (por exemplo, “as igrejas da Judeia”, Gálatas 1.22), mas é restrito ao singular quando se refere às assembleias dos cristãos em qualquer cidade. Nas cidades como Jerusalém, Antioquia, Éfeso e Roma, os cristãos se multiplicaram tão rapidamente que eles não podiam se encontrar em uma assembleia; e mesmo que pudessem ter encontrado um local grande o bastante, era pouco político se encontrar dessa forma e atrair atenção dos seus ouvintes. Porém, apesar de existirem desta forma muitas “assembleias” ou “congregações”, digamos, em Corinto ou Jerusalém, Paulo escreve à igreja em Colosso e prossegue em deliberar com a igreja em Jerusalém, não “as igrejas” em Colosso e Jerusalém.#34

Baseado nessa linha de interpretação, Carson tem oferecido em outro lugar a seguinte advertência para aqueles que enxergam o padrão consistente de uma pluralidade de presbíteros em igrejas locais como normativo:

Uma pluralidade de presbíteros, se não exigido, parece ter sido comum e talvez a norma. Por outro lado, somente “igreja” (ekklesia no singular) é usada para a congregação de todos os crentes em uma cidade, nunca “igrejas”; lê-se das igrejas na Galácia, mas da igreja em Antioquia ou Jerusalém. Assim, é possível, apesar de incerto, que um único presbítero possa ter exercido autoridade em relação ao grupo de uma casa – um grupo de casas que em alguns casos constituía parte da igreja da cidade tomada como um todo.#35

Em resumo, Carson está sugerindo que as múltiplas congregações constituíam uma igreja municipal e se especularmos mais profundamente que cada presbítero supervisionava uma igreja doméstica, então podemos não estar justificados em alegar que o presbitério plural é uma norma válida para as igrejas seguirem. Historicamente, outros têm usado esse mesmo argumento textual para justificar as formas de política presbiterianas ou episcopais, e mais recentemente, as igrejas multi-localizadas (“multi-site churches”).

Contudo, o Novo Testamento não aparenta fundamentar a afirmação de Carson que em certas cidades “os cristãos se multiplicaram tão rapidamente que eles não podiam se encontrar em uma assembleia e mesmo que pudessem ter encontrado um local grande o bastante, era pouco político se encontrar dessa forma e atrair atenção dos seus ouvintes”.Especificamente, três linhas de evidência textual argumentam contra isso.

Primeiro, Atos repetidamente declara toda a igreja de Jerusalém se reunia junto.#36 Imediatamente, depois que as três mil almas foram adicionadas à igreja (Atos 2.41), nós lemos: “Todos os que creram estavam juntos e tinham tudo em comum […]. Diariamente perseveravam unânimes no templo, partiam pão de casa em casa e tomavam as suas refeições com alegria e singeleza de coração” (Atos 2.44, 46). Isso claramente indica que os mesmos “todos” que estavam juntos e tinha tudo em comum também se encontravam no templo.

Novamente, Atos 4.4 diz que “subindo o número de homens a quase cinco mil”. Ainda que estimemos toda a igreja sendo baseada no número de homens, Atos 5.12 claramente indica que eles todos se reuniam em um local: “E costumavam todos reunir-se, de comum acordo, no Pórtico de Salomão”.

Novamente, em Atos 6.2, os apóstolos “convocaram a comunidade dos discípulos” para tomar conta do problema de distribuição de comida. Claramente, o Pórtico de Salomão era grande o suficiente para acomodar uma reunião de vários milhares de discípulos, o que é fácil o bastante imaginar dada suas dimensões generosas. E o texto diz que os discípulos de fato se reuniam todos juntos.

Segundo, apesar da igreja de Antioquia ter consistido de “um grande número […] uma numerosa multidão”. (Atos 11.21, 26), Paulo e Barnabé foram aptos em duas situações separadas de reunirem toda a igreja (Atos 14.27, 15.30).

Terceiro, apesar de Carson não mencionar Corinto, geralmente é afirmado que a igreja de Corinto consistia em um número de pequenas igrejas domésticas.#37 Contudo, dirigindo-se à inteira “igreja de Deus que está em Corinto”, Paulo se refere à sua assembleia como um todo pelo menos sete vezes.#38 Por exemplo, Paulo diz a eles para buscar a questão da disciplina eclesiástica “quando vocês estiverem reunidos” (1Coríntios 5.4). Nas primeiras cinco dessas instâncias, Paulo se refere à celebração da Ceia do Senhor, e nas últimas duas se refere a se ajuntar para edificação mútua através de cânticos e instrução.

Em 1Coríntios 11.18, Paulo explicitamente diz: “Porque, antes de tudo, estou informado haver divisões entre vós quando vos reunis na igreja”. Aqui Paulo parece se preocupar que eles se reúnam de forma constitutiva por serem uma igreja. Em vista do significado de ekklesia (“assembleia”), isso dificilmente pareceria opaco para os cristãos falantes de língua grega. Para Paulo, é dessa assembleia regular e coletiva que sua identidade como igreja do Senhor em Corinto deriva.

Posteriormente, Paulo instrui os coríntios a colocar algo de lado “no primeiro dia da semana” (1Coríntios 16.2). Parece mais provável ser uma referência à sua reunião corporativa no primerio dia do que uma atividade individual e privada de ajuntar dinheiro. Isso também pareceria pesar em favor do entendimento das outras referências de Paulo aos seus “ajuntamentos” como assembleias regulares e semanais em vez de eventos extraordinários#39. E ainda constituiria mais uma referência à assembleia eclesiástica como um todo, embora apenas implicitamente. Fazendo o balanço, parece melhor entender que todas as referências de Paulo à igreja de Corinto vêm junto como todo indicando não somente que o número completo de crentes em Corinto poderia se reunir em um lugar, mas eles de fato faziam isso, semanalmente.#40

Essa interpretação é corroborada pelo fato que, em sua epístola aos Romanos, a qual muito provavelmente ele escreveu de Corinto, Paulo se refere a “Gaio, meu hospedeiro e de toda a igreja” (Romanos 16.23).#41 Assim, quer não fosse político se reunir dessa forma ou não, parece que os cristãos de Jerusalém, Antioquia e Corinto de fato se reuniam como uma congregação em cada cidade, a despeito dos seus grandes números.

Se as múltiplas congregações neotestamentárias algumas vezes constituíam uma igreja, então isso seria traria a questão do meu argumento anterior que congregações locais detinham autoridade final sobre as questões de membresia e disciplina. Se uma igreja consistia em múltiplas congregações, então quem tinha autoridade sobre quem? Embora tenha argumentado que o Novo Testamento não suporta essa afirmação, e de fato a evidência de Jerusalém, Antioquia e Corinto indica que grupos chamados “igrejas” se reuniam regularmente de forma unificada.

Em vez de especular acerca do que certamente era o caso, fazemos melhor em se ater com o que o Novo Testamento declara claramente que era o caso.

Para revisar: na primeira parte, destaquei o argumento primário contra a leitura normativa da política eclesiástica do Novo Testamento. Na segunda parte, tentei esboçar as linhas principais das estruturas das igrejas locais vistas no Novo Testamento e conclui que um padrão consistente é discernível. Terceiro, nessa sessão, ofereci uma resposta para três principais argumentos contra um padrão consistente de política no Novo Testamento: (1) a afirmação que o texto demonstra uma diversidade irreconciliável de padrões de política, (2) o argumento que o desenvolvimento na estrutura da igreja dentro do Novo Testamento torna todos os padrões de política relativos e (3) a alegação que uma igreja em uma cidade consistia em múltiplas congregações. Esse terceiro argumento, é claro, iria relativizar dois dos principais padrões de política que argumentei que eram consistentes pelo Novo Testamento: a liderança plural de presbíteros e a autoridade congregacional sobre a membresia e disciplina.

IV.O padrão que deve ser, não meramente o padrão que era

Contudo, mesmo que houvesse de fato um padrão de política no Novo Testamento, o que dizer da alegação de Erickson que tal padrão simplesmente tem sido “o padrão que era, não o padrão que deve ser”#42? Como devemos decidir se todas as várias passagens são descritivas ou prescritivas? A forma como respondemos essa questão determinará se entendemos o seguir dos padrões de política da Escritura como sendo uma questão de obediência ou indiferença. Sendo assim, voltamo-nos para a questão se esses padrões e instruções são normativos para a igreja hoje em dia.

A primeira coisa a destacar é que deveríamos ser muito lentos para recusar o que é, de fato, um padrão consistente de política – ou mais precisamente, um número de elementos discretos que se encaixam em uma estrutura coerente, ainda que apenas em esboço. A maioria dos autores que argumentam que os padrões neotestamentários de política não são obrigatórios também argumentam que eles não são consistentes entre si. Muito menos – se é que há algum – veem um padrão consistente e unificado, e ainda argumentam que isso não é válido para hoje.#43

Se somos confrontados com um padrão consistente, deveríamos pensar duas vezes sobre descarta-los por causa da “falta de material prescritivo”#44. É claro do Novo Testamento que, em geral, as práticas apostólicas funcionavam como um precedente válido para todas as igrejas (cf. 1Coríntios 11.16). A princípio, não há razão porque isso não poderia ser estender a assuntos de liderança e estrutura eclesiástica.

Aquele exemplo apostólico era para funcionar normativamente como algo que batistas históricos tem estado mais prontos para abraçar do que os contemporâneos. William Williams, um professor fundador no Southern Baptist Theological Seminary [Seminário Teológico Batista do Sul], é digno de ser citado:

“Os discípulos do nosso Senhor deveriam considerar essa organização como um modelo obrigatório sobre eles para adota-la, ou ele deixou a forma da política da igreja facultativa com seu povo? […] Se qualquer e todas essas formas não são igualmente adaptadas para subservir os fins principais pelos quais as igrejas são divinamente instituídas, então há uma forma melhor adaptada que outra; e se há uma adaptada melhor que outra, o Salvador certamente não deixaria isso nas mãos da sabedoria humana falível para descobrir […]. Devemos acreditar, em vista do importante suportar da forma da organização deles sobre a realização, bem ou mal sucedida, dos objetivos finais da instituição deles, que eles estavam sob a liderança do Espírito Santo nessa questão, como também estavam na anunciação dos princípios doutrinários do cristianismo; para que a política instituída por eles devesse ser considerada como a expressão da sabedoria divina acerca desse assunto.”

Williams continua colocando um ponto final:

“A real questão, então, parece ser essa – estamos sob a obrigação de adotar aquela política na qual a sabedoria divina indicou para ser a melhor adotada para promover os fins da organização eclesiástica, ou talvez sintamos a liberdade de muda-la ou substitui-la por alguma outra, de acordo com nossas visões de adequação ou conveniência? Tal questão não admite debate. Não é alegado que havia um sistema, logicamente proposto, e disposto de forma sistemática. Mas nem as doutrinas do evangelho também estão bem-dispostas; e por um sábio propósito. Somos, portanto, deixados para uma busca diligente das Escrituras, e por comparar Escritura com Escritura, coletar instruções partindo das referências incidentais e distribuídas rumo às doutrinas nas Escrituras, para organizá-las em um corpo de doutrinas sistemático e harmonioso. De forma similar, com os grandes princípios de governo da igreja.”#45

Posteriormente, argumentaria que essas passagens que estabelecem as linhas principais da política eclesiástica neotestamentária carregam força normativa em si mesmas. Pegue a liderança plural de presbíteros. Isso parece ser um padrão consistente visto através do Novo Testamento. Ele deriva da prática habitual do apóstolo Paulo (Atos 14.23). É uma prática que Paulo ordenou seus delegados apostólicos seguirem (Tito 1.5). É parte da “ordem” na qual, de acordo com Paulo, cada igreja deveria estar organizada (Tito 1.5). Finalmente, a forma na qual as qualificações para presbíteros chegam até nós (1Timóteo 3.1-7), com nenhuma explicação ou indicação que seu papel é limitado para uma situação específica na igreja. Juntando tudo isso, parece ser indicado que nossas igrejas devem fazer o que a igreja de Timóteo em Éfeso devia fazer: buscar homens que se adequem às qualificações e, na medida que o Senhor os provenha, indica-los para o ofício de presbítero.

Com respeito a autoridade congregacional sobre a inclusão e exclusão da igreja, argumentaria similarmente: as passagens que estabelecem essa autoridade regulam o exercício daquela mesma autoridade por meio de qualquer outro grupo ou indivíduo. Portanto, eles estabelecem um padrão normativo e válidador para as igrejas seguirem.

Inumeros batistas e congregacionais têm observado – talvez de forma anárquica mas, eu diria, perspicazmente – que quando Jesus disse: “diga a igreja” em Mateus 18.17, ele não disse: “diga ao presbitério” ou “bispo” ou “papa”. Isto é, Jesus estabeleceu a congregação local como um todo como a autoridade final judicial e deliberativa sobre quem deve ser incluído e excluído da congregação.

Esse ensino, além do mais, foi dado pelos discípulos de Jesus antes da igreja sequer ter existido. Eu argumentaria que isso de fato confirma sua relevância universal e aplicação para todas as igrejas locais. Sendo assim, Paulo diz à assembleia dos Coríntios como um todo para excluir o homem imoral (1Coríntios 5.4-5), ele aparentemente estava seguindo e confirmando a autoridade duradoura do ensino de Jesus acerca desse assunto.

Esse padrão de autoridade congregacional é mostrado como sendo uma norma válida mais claramente à luz da garantia de autoridade de Jesus para a congregação local na famosa passagem das “chaves do reino” (Mateus 16.18-19). Se Jonathan Leeman está correto em argumentar que a passagem dá importância para um caráter institucional para a igreja local, então a questão da autoridade é jogada em um alívio substancial. De acordo com a leitura de Leeman, Jesus está garantindo para a igreja local na terra a autoridade de declarar representativamente quem pertence e quem não pertence ao reino dos céus pela forma de “anexar e liberar” crentes professos na e da sua comunhão.#46

Se a igreja local é dotada com essa representatividade e autoridade de embaixador, a questão naturalmente surge como a quem é autorizado a exercer essa autoridade. Quando autoridade é envolvida, a questão de autorização é inescapável. E nesse caso, porque a autoridade está sobre quem é incluído e excluído da igreja, somos imediatamente envolvidos em questões de política.

Isso não fala diretamente à estrutura de liderança da igreja per se, em termos do que os líderes são chamados ou quantos devem ser. Mas fala muito sobre política, no sentido que se Jesus autorizou esse exercício de autoridade, pode ser exercitado somente por aqueles que ele autorizou para fazer.#47 Assim, se a congregação local como um todo é autorizada a exercer sua autoridade das chaves do reino, então nenhuma autoridade extra congregacional tal como um bispo ou presbitério tem a garantia para exercitá-la. Nem qualquer subgrupo dentro da congregação, tal como presbíteros, é licenciado para tomar a decisão final em tais assuntos. Autoridade que representa o reino dos céus requer uma autorização celestial. E a autorização que Jesus deu garante que essa autoridade seja exercitada somente pela congregação local como um todo.#48 Se alguém quer argumentar que os presbíteros, ou o presbitério, ou o bispo têm também sido autorizados para exercer as chaves, então o ônus está sobre ele para demonstrar a partir do texto onde essa autorização ocorre, ou mesmo quando é exemplificada na vida da igreja primitiva. Onde, por exemplo, vemos no Novo Testamento um colegiado de presbíteros ou um bispo excomungando unilateralmente um indivíduo da membresia da igreja da maneira que Paulo ordena a igreja dos coríntios a fazer (1Coríntios 5.4)?

Quer você concorde ou discorde sobre a congregação ter a autoridade final, você não pode escapar da questão de quem é autorizado a fazer o que na igreja. Onde e como a igreja é autorizada a agir para que mantenha seus membros e presbíteros responsáveis?

Quando se trata de autoridade dos presbíteros, a questão a ser perguntada é, como o Novo Testamento os autoriza? Eles detêm uma autoridade distinta tanto quanto os membros da igreja são ordenados a obedecê-los (Hebreus 13.17), o que implica uma autoridade que não é possuída conjuntamente por todos os membros da igreja. Claramente, eles são autorizados com “supervisão” (por exemplo, Atos 20; 1Pedro 5) e “ensino” (por exemplo, Atos 20; 1Timóteo 3).

Em resumo, há muitas razões porque deveríamos considerar a estrutura do esqueleto da igreja que temos adquirido a partir do Novo Testamento como normativa. Primeiro, mesmo que encontrarmos um “padrão” de política eclesiástica que necessariamente envolve uma cuidadosa síntese de vários dados textuais, parece que há um padrão consistente discernível de política que pode ser adquirido do Novo Testamento. Portanto, devemos pensar duas vezes antes de simplesmente rejeitar.

Segundo, temos boas razões teológicas e textuais para ver a prática apostólica nessa área como um precedente de estabelecimento válido.

Terceiro, de várias formas, textos específicos que suportam essa política parecem indicar que esses padrões e prescrições carregam uma força normativa duradoura.

Quarto, um exercício de autoridade em favor do céu requer uma autorização celestial. Sendo assim, talvez mais explicitamente em questões de membresia e disciplina, pareceria que desde que a política eclesiástica toque esses assuntos, o que inescapavelmente faz, é para ser regularmente pela garantia divina dada na Escritura.

Quinto, desde que líderes eclesiásticos têm autoridade específica não garantidas a cada membro da congregação, esse exercício de supervisão espiritual autoritativa na igreja local de modo igual requer autorização divina.

Por todas essas razões, deveríamos considerar o padrão neotestamentário de política não meramente como um padrão que era, mas um padrão que deve ser. E deveríamos levar nossas igrejas – lenta e gradualmente, se necessário – a se conformar com o ensino das Escrituras nessa área.

1 Millard Erickson, Christian Theology (2nd ed., Grand Rapids: Baker, 1998), 1094-5.

2 Andrew F. Walls, “Apostle,” in New Bible Dictionary, ed. I. Howard Marshall, A.R. Millard, J.I. Packer and D.J. Wiseman (3rd ed.; Downers Grove: InterVarsity, 1996), 58.

3 Ibid., 59.

4 Ibid., 59-60.

5 Ibid., 60.

6 Gk. hegoumenos; Hb 13:7, 17, 24.

7 Gk. presbuteros; At 11:30, 14:12, 15:2, 4, 6, 22, 23, 16:4, 20:17, 21:18; 1 Tm 5:17, 19; Tt 1:5; Tg 5:14; 1 Pe 5:1, 5.

8 Gk. episkopos; At 20:28; Fp 1:1, 1 Tm 3:1-2; Tt 1:7; cf. 1 Pe 5:2.

9 Gk. poimen; Ef 4:11; cf. At 20:28, 1 Pe 5:2.

10 “Diversidade irreconciliável” é uma frase de Markus Bockmuehl. Veja Markus Bockmuehl, “Is There a New Testament Doctrine of the Church?” in Scripture’s Doctrine and Theology’s Bible: How the New Testament Shapes Christian Dogmatics, ed. Markus Bockmuehl and Alan J. Torrance (Grand Rapids: Baker, 2008), 35, e minha resposta àvisão de Bockmuehl na seção três.

11 A maioria da seguinte discussão encontra argumento com (embora não diretamente dependente de) Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (2nd ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2007), 912-920, de acordo com Wayne Grudem, “Why Don’t We Follow the Uniform New Testament Pattern of Plural Elders to Govern Our Churches?” Evangelical Theological Society Papers. Portland: Theological Research Exchange Network, 1993.

12 Veja, por exemplo, D.A. Carson, “Church, Authority in the,” in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter Elwell (2nd ed.; Grand Rapids: Baker, 2001), 249. Veja a seguinte discursão de Mark Dever em “The Doctrine of the Church,” in A Theology for the Church, ed. Daniel L. Akin (Nashville: B&H Academic, 2007), 801-802.

13 Alguns, como R. Alastair Campbell em sua obra Elders: Seniority within Earliest Christianity (Edinburgh: T&T Clark, 1995), disputa esse ponto e oferece uma leitura alternativa. Contudo, visto que Paulo pode usar versões de todos os três termos de forma intercambiável, no mesmo contexto, qualquer leitura que deixa uma separação entre os termos poderia contradizer o sentido claro do texto.

14 Para mais exemplos de pluralidade de presbíteros na igreja local veja Dever, “The Doctrine of the Church,” 803-804.

15 Para uma justificativa de ver o presbitério como um ofício, não meramente uma função, veja Benjamin L. Merkle, The Elder and Overseer: One Office in the Early Church (New York: Peter Lang, 2003).

16 Se Romanos 16.1 indique que Febe detinha o ofício de diaconosa não é importante para a nossa atual discussão, apesar disso trazer o assunto de se o Novo Testamento permite ou não diaconisas. Para mais argumentos em favor de que Romanos 16.1 se refere ao ofício de diácono, veja Thomas R. Schreiner, Romans (Baker Exegetical Commentary on the New Testament; Grand Rapids: Baker, 1998), 787-788. Para mais argumentos em favor do entendimento de 1Timóteo 3.11 como uma referência a diaconisa, e portanto a legitimidade de mulheres nesse ofício hoje, veja Andreas J Köstenberger, “Hermeneutical and Exegetical Challenges in Interpreting the Pastoral Epistles,” in Entrusted With the Gospel: Paul’s Theology in the Pastoral Epistles, ed. Andreas J. Köstenberger and Terry L. Wilder (Nashville: B&H Academic, 2010), 24-26.

17 Veja Benjamin L. Merkle, 40 Questions About Elders and Deacons (Grand Rapids: Kregel, 2008), 238-243.

18 Veja mais em Benjamin L. Merkle, “The Biblical Qualifications and Responsibilities of Deacons.” 9Marks Journal, 7.2 (2010): 8-11 [online]. Disponível em: http://www.9marks.org/journal/biblical-qualifications-and-responsibilities-deacons.

19 Para uma breve defesa do entendimento tradicional de Atos 6 como o início do ofício de diácono, uma posição da qual gentilmente duvido, veja John Hammett, Biblical Foundations for Baptist Churches: A Contemporary Ecclesiology (Grand Rapids: Kregel, 2005), 192. Mark Dever in “The Doctrine of the Church” também trata os Sete como diáconos, apesar de reconhecer que o diácono somente atende “explicitamente” ao status de ofício depois (799-800). Finalmente, enquanto Anthony Thiselton não discute a relação dos Sete relatada em Atos 6 ao ofício de diácono, ele apresente uma proposta interessante para entender o termo diakonein para se referir amplamente a uma responsabilidade administrativa exercida em favor de outra, baseado no argumento de John N. Collins. Essa proposta parece ser complementar no que diz respeito à ênfase tradicional dos diáconos como servos das necessidades físicas da igreja. Veja Anthony Thiselton, The Hermeneutics of Doctrine (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 493-494.

20 Veja, por examplo, Mateus 18:15-20, 1 Coríntios 5:1-13, 2 Tessalonicenses. 3:14-15, e Tito 3:10-11.

21 Jonathan Leeman, The Church and the Surprising Offense of God’s Love: Reintroducing the Doctrines of Church Membership and Discipline (Wheaton: Crossway, 2010), 173. O capítulo 4 da obra de Leeman contém uma extensa exegese de Mateus 16.18-19 e outros textos relevantes em Mateus que suporta essa alegação central. Para uma discussão mais sucinta atualizada dessas passagens de Leeman, veja “Political Church: How Christ’s Keys of the Kingdom Constitute the Local Church as a Political Assembly,” (PhD Diss., the University of Wales, 2013), capítulo 6.

22 Ibid., 194-195.

23 Enquanto a linguagem de Leeman de um caráter institucional talvez vá um passo além daquela dos autores congregacionais anteriores, muitos autores congregacionais históricos têm entendido que “as chaves do reino” em Mateus 16.18-19 amplamente da mesma forma que Leeman. Para um exemplo representativo, veja John Cotton, The Keyes of the Kingdom of Heaven, and The Power Thereof, According to the Word of God (London: Thomas Goodwin and Philip Nye, 1644; repr. Boston: S.K. Whipple and Co., 1852).

24 Muitos comentaristas de uma variedade de tradições eclesiásticas tem reconhecido esse ponto básico. Veja, por exemplo, Leon Morris, The Gospel According to Matthew (Pillar New Testament Commentary; Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 468-9; and D.A. Carson, “Matthew,” in Expositor’s Bible Commentary, vol. 8 (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 403.

25 “diversidade irreconciliável” é uma frase de Bockmuehl. Veja Bockmuehl, “Is There a New Testament Doctrine of the Church?” 35.

26 Ernst Käsemann, “Unity and Multiplicity in the New Testament Doctrine of the Church,” in New Testament Questions of Today, trans. W.J. Montague. (New Testament Library; London, SCM: 1969), 256-257, citado in Bockmuehl, 32.

27 Erickson, Christian Theology, 1094.

28 Ibid. Para a discussão completa de Erickson de governo de igreja, veja 1080-1097.

29 Peter Toon, “Episcopalianism,” in Who Runs the Church? ed. Steven B. Cowan (Grand Rapids: Zondervan, 2004), 27-28.

30 Sobre isto, veja Craig L. Blomberg, From Pentecost to Patmos: An Introduction to Acts through Revelation (Nashville: B&H Academic, 2006), 21.

31 Para um argumento recente e engenhoso em favor da autoridade paulina das Epístolas Pastorais, veja Terry L. Wilder, “Pseudonymity, the New Testament, and the Pastoral Epistles,” in Entrusted With the Gospel: Paul’s Theology in the Pastoral Epistles, ed. Andreas J. Köstenberger and Terry L. Wilder (Nashville: B&H Academic, 2010), 28-51.

32 Nem, para o assunto, é a doutrina da Trindade. Alguém pondera porque evangélicos que apoiariam da doutrina da Trindade depreciariam a síntese sistemática similar em outra área das doutrinas cristãs.

33 Muito mais precisaria ser dito para que salvaguardar adequademente contra uma aplicação de algum tipo de “trajetória hermenêutica” para a área de política ecleciástica. Por ora, irei simplesmente argumentar que desenvolvimento (diversidade) dentro da era apostólica parece levar para uma consistente política (unidade), mais que vice versa.

34 D.A. Carson, “Evangelicals, Ecumenism and the Church” in Evangelical Affirmations, ed. Kenneth S. Kantzer and Carl F. H. Henry (Grand Rapids: Zondervan, 1990) 364-365.

35 D.A. Carson, “Church, Authority in the,” in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter Elwell (2nd ed.; Grand Rapids: Baker, 2001), 250.

36 Estou em dívida com Greg Gilbert por atrair minha atenção para as seguintes referências. Veja sua postagem no blog, “Looking to the Bible on the Multi-Site Issue,” at http://www.9marks.org/blog/looking-bible-multi-site-issue.

37 Veja, por exemplo, Jerome Murphy O’Connor, “House Churches and the Eucharist,” in Christianity at Corinth: The Quest for the Pauline Church, ed. Edward Adams and David G. Horrell (Louisville: Westminster John Knox, 2004), 133-134.

38 1Coríntios 11:17, 18, 20, 33, 34; 14:23, 26.

39 Contra Murphy O’Connor, que diz: “Aparentaria, portanto, que uma reunião de ‘toda a igreja’ (Romanos 16.23; 1Coríntios 14.23) era a exceção em vez da regra; seria simplesmente vergonhoso”. Veja See Murphy O’Connor, “House Churches and the Eucharist,” 133.

40 Contra o argumento que esbocei aqui, é comumente afirmado que não há lugar grande o suficiente para acomodar o número inteiro de crentes em Corinto para se reunirem em um local. O primeiro problema com esse argumento é que é baseado em pura conjectura, visto que não temos dados suficientes acerca do tamanho da igreja de Corinto. Segundo, esse argumento recusa a dirigir uma evidência arqueológica mais clara que estabeleceu que as casas em Corinto, que teriam sido dentro dos termos dos “não muitos” que eram de alta posição social (1Coríntios 1:26), poderia facilmente ter acomodado muitas centenas de pessoas. Veja, por exemplo, Carolyn Osiek and David L. Balch, Families in the New Testament World: Households and House Churches, ed. Don S. Browning and Ian S. Evison, The Family, Religion, and Culture (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1997).

Para uma aplicação dessa pesquisa para essa pergunta de se o Novo Testamento provê ou não precedente para igrejas multi-site, veja Grant Gaines, “Were New Testament House Churches Multi-Site? ” (Não disponível em papel, acessado online em http://grantgaines.files.wordpress.com/2010/05/were-new-testament-house-churches-multi-site.pdf).

41 Estou em dívida com Bruce Winter por destacar a significância desse texto para o atual debate por correspondência pessoal. Para argumentos em favor da proveniência corintiana dos Romanos veja Schreiner, Romans, 4. Schreiner veja também a referência de Paulo a Gaio como indicador que Gaio hospedou uma reunião inteira. Veja ibid., 808.

42 Erickson, Christian Theology, 1095.

43 De fato, como mencionei no começo desse ensaio, não estou ciente de um único autor que vê um padrão consistenete de política dentro do Novo Testamento ainda argumentando que não é prescritivo.

44 Erickson, Christian Theology, 1094.

45 William Williams, Apostolical Church Polity (Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1874), repr. in Mark Dever, ed., Polity: Biblical Arguments on How to Conduct Church Life (Washingdon, DC: Nine Marks Ministries, 2001), 543-546.

46 Veja Leeman, The Church and the Surprising Offense of God’s Love, chapter 4.

47 Essa é uma razão porque, parece para mim, congregacionalistas históricos como homens que escreveram o Apologeticall Narration estavam certos em exigir algum tipo de garantia, “direções, padrões, [ou] exemplos” para qualquer tipo de exercício de autoridade eclesiástica. Veja Alan P.F. Sell, Saints: Visible, Orderly & Catholic: The Congregational Idea of the Church (Allison Park, PA: Pickwick Publishers, 1986), 31.

48 Para uma discussão de autoridade e autorização, veja Leeman, The Church and the Surprising Offense of God’s Love, ch. 3; “Political Church,” ch. 2.

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