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PROPOSIÇÕES

I. A encarnação de Cristo em sua origem é a obra de toda a santa Trindade, mas o evento é uma experiência somente do Filho. Somente o Filho assume a natureza humana, que o Pai formou no Filho pelo Espírito Santo a partir da substância da bendita virgem.

II. A pessoa de Cristo pode ser considerada tanto a divina simplicidade [asynthetos] como o Verbo eterno e Filho de Deus, ou como unida à carne [synthetos] como o Deus-homem. O primeiro é chamado de estudo da natureza divina [katá theologian]; o segundo, estudo da economia [kat’ oikonomian], ou graciosa dispensação.

III. De modo semelhante, a sua natureza pode ser estudada em si, absolutamente [simpliciter] ou relativamente, como ela aparece na pessoa da Palavra e de acordo com o modo divino de operar.

IV. Apesar de ser verdade que Cristo era Deus feito homem, não segue que a Divindade tornou-se encarnada, ou que pela encarnação do Filho, o Pai e o Espírito Santo também tornaram-se encarnados. 

V. Que a encarnação ocorreu [materia ex qua incarnationis] sendo a semente da mulher, ou da bendita virgem (Gn 3:15).

VI. A sua forma é uma união pessoal, pela qual a Palavra se tornou carne, e Cristo preservou o que era, e sendo feito o que ele não era.

VII. O seu propósito é a glória de Deus e a nossa salvação.

VIII. Tanto a verdade de Deus como a nossa salvação demonstraram a necessidade da encarnação.

IX. A verdade de Deus demonstra-a, porque várias profecias foram entregues e diversos tipos dados no Antigo Testamento. As mais importantes profecias foram: Gn 3:15; Gn 2:18; Is 7:4; Is 9:6-7; Jr 23:5.[1] Os tipos foi o tabernáculo, a arca da aliança e outros que mencionamos acima, e especialmente Melquizedeque, “sem pai, nem mãe” (Hb 7:3), e a forma humana na qual o Verbo, de fato, apareceu aos pais.

X. A nossa salvação demonstra a necessidade da encarnação, pois nós somente podemos ser salvos por um redentor que é Deus e homem na mesma pessoa, e assim o Deus-homem.

XI. A condição daqueles que estavam envolvidos exigia que o Salvador fosse Deus: por um lado a majestade de Deus, e por outro, a nossa extrema necessidade e a grandiosidade do mal em que tínhamos nos envolvido, e por fim, a benção da qual carecíamos sermos restaurados.

A majestade de Deus é tão grande que ninguém poderia interceder diante dele, a menos que fosse um com o Pai. Nem os anjos poderiam ousar fazer isto, por serem criaturas de Cristo o mediador (Cl 1:16-17); nem mesmo eles, pois mesmo quando estão diante de Deus, vivendo em pureza (Jó 15:15), se cobrem na presença de Deus (Is 6:2). Muito menos qualquer homem ousaria aproximar-se de Deus, pois há algum que seja justo (Rm 3:10)?

O mal que foi removido era pecado e os resultados do pecado: a ira de Deus, o poder de Satanás, a morte, tanto temporal como eterna. Como aqueles sofrimentos resultantes do crime contra a infinita majestade seriam expiados, se não fosse por alguém que também não fosse infinito? Como poderia ocorrer aquela intercessão para desviar a ira de Deus, se não fosse por aquele que é o mais amado Filho de Deus? Poderiam aqueles poderes de Satanás e toda a potestade das trevas serem derrotados, se não fosse por alguém que é mais poderoso do que todos os demônios? E, finalmente, como poderia vencer a morte, se não fosse aquele que tem o poder sobre a morte (Hb 2:15)?

As bençãos que deveriam ser restauradas eram a perfeita justiça, a filiação, a imagem de Deus, os dons do Espírito Santo, etc.. Mas quem poderia nos dar a justiça, senão aquele que é justo? Quem melhor poderia nos tornar filhos de Deus, senão aquele que é naturalmente o Filho de Deus? Quem poderia mais integralmente restaurar-nos à imagem de Deus do que aquele que é a imagem do Deus invisível? Quem poderia mais seguramente conferir os dons do Espírito Santo do que aquele que dele procede? Finalmente, quem poderia conceder a vida eterna, senão aquele que é a própria vida (Jo 1:4)?

XII. A justiça de Deus, que não deixa o pecado sem punição, e igualmente não punirá senão naquilo que pecou, exige que o redentor fosse um homem.

Isto é evidente por causa da justiça e da veracidade de Deus. Da sua justiça porque Deus não somente se opõe ao pecado, como também pune-o (Sl 5:4-7): “Pois tu não és Deus que se agrade com a iniquidade, e contigo não subsiste o mal. Os arrogantes não permanecerão à tua vista; aborreces a todos os que praticam a iniquidade. Tu destróis os que proferem mentira; o SENHOR abomina ao sanguinário e ao fraudulento; porém eu, pela riqueza da tua misericórdia entrarei na tua casa.”

A veracidade de Deus indica a mesma coisa, porque a advertência dada antes da queda não foi em vão. Por essa razão, foi uma tola ilusão de Socinus apresentar uma concepção da justiça de Deus (com o propósito de desfazer-se dos méritos de Cristo), que não evoca a morte eterna, nem requer satisfação, e que torna perdoável sobre aquela base.[2] Pois se o pecado precisa ser punido, ele carece ser punido em nossa natureza; a lei foi dada ao homem; Deus ameaçou o homem com morte. Por isso, a punição também é devida ao homem.
XIII. O Salvador, por este motivo, precisa ser Deus-homem, Deus e homem em uma pessoa, e ser um mediador entre Deus e nós. Por isso, Ele foi um meio entre Deus e o homem; que é, Deus e homem ao mesmo tempo, de modo que ele era capaz de cumprir o que lhe foi necessário fazer pela relação de Deus e o homem (Hb 5:1). O divinamente humano realizou o que requereu ambas as naturezas em uma pessoa, que será o tópico a ser discutido abaixo.

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1. Há dois estágios da encarnação de Cristo: a concepção e o nascimento.

2. Com um propósito didático nesta concepção três assuntos devem ser considerados: a formação da natureza humana, a sua ascensão e a união pessoal.

3. A natureza humana de Cristo foi formada pelo Espírito Santo do sangue da virgem Maria, sem a cooperação de qualquer homem.

PROPOSIÇÕES

I. O Espírito Santo é a causa eficiente, mas não material, da concepção de Cristo. Cristo foi concebido não da sua substância, mas pelo seu poder, “não pela geração, mas pelo decreto e benção” (Agostinho). 

II. O material imediato é o sangue da bendita virgem.

III. A forma da concepção de Cristo consiste na preparação e santificação do sangue da bendita através do poder do Santo Espírito. A formação do sangue, foi completado de uma vez e não num período de tempo como os corpos de outros homens; e, ele também foi provido duma alma racional. Na geração ordinária o tempo exigido para a formação do corpo é de quatorze dias, o corpo de Cristo foi absolutamente completado num instante.[3] Entretanto, Cristo poderia ser concebido, não como um homem, mas como um embrião.

IV. O propósito.

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A ascensão da natureza humana é o ato pelo qual Cristo assume verdadeiramente um corpo e alma humana, com as suas propriedades e fraquezas, exceto o pecado.

PROPOSIÇÕES

I. Cristo assumiu a masculinidade; não uma pessoa, mas a natureza. De outro modo ele não poderia ser Deus-homem numa pessoa, mas duas pessoas, dois Cristos. A Escritura o chama de “Emanuel”, porque ele se tornou um conosco (ou seja, aquele que é homem) é Deus (Is 7:14). A mesma pessoa é chamada de eterno Verbo de Deus feito carne (Jo 1:1). E, a mesma pessoa é chamada tanto de filho como de Senhor de Davi (Mt 22:43).

II. Ele assumiu não apenas o corpo humano, ocupando três dimensões, e uma verdadeira alma, mas também as suas propriedades essenciais.

III. De fato, ele assumiu as nossas enfermidades, não aquelas que resultam da condenação, mas aquelas que resultam em humilhação, bem como as que envolvem sofrimento. Estas enfermidades são tanto corporais como da alma. As enfermidades do corpo são devidas as outras causas intrínsecas, como são os danos e torturas infligidas pelos inimigos, ou das causas intrínsecas, e sempre resultam da natureza daquela felicidade original que foi removida, seja o frio, o aquecimento, a sede, a fome, sentimento de dor, a fadiga, e etc. Enfermidades da alma incluem a tristeza, medo, ignorância, etc.

IV. Assim, ele também tinha as nossas paixões, mas não sofreu falta de controle, ou tendência em direção ao mal. 

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A união hipostática é aquela que a pessoa do Filho de Deus comunicou a sua hypostasis à natureza humana e, assim uniu-a a si, com a sua natureza divina, mas as propriedades de cada uma são divinamente preservadas numa pessoa humana.[4]

PROPOSIÇÕES

I. A natureza humana de Cristo não tem individualidade outra do que a hypostase, ou substância do Logos; que é, a do Filho de Deus. Nisto Cristo difere de todos os outros homens. Como ser humano, além de sua essência, que consiste de corpo e alma, tem uma hypostasis, ou modo de subsistência, pela qual ele está diferenciado de todas as outras pessoas; mas a natureza humana de Cristo, que não possui uma subsistência individual, foi assumida na união com a hypostasis da pessoa divina. É desnecessário argumentar que esta natureza humana de Cristo não é neste ponto inferior as dos outros; pelo contrário, ela é mais excelente, pelo muito que a hypostasis do Filho de Deus excede àquelas criaturas.

II. É útil para o propósito didático apresentar como a natureza humana se uniu ao Filho de Deus e em que sentido ela não o foi.[5]

III. Ela não foi uma união de essência, como existe na unidade das pessoas divinas. Ela não foi uma união de essência e poder, em que o sentido da essência de Cristo esteja presente em todas as coisas. Ela não foi meramente a presença da graça. Ela não foi uma união natural, tal como aquele do poder e matéria. Ela não foi uma matéria de relação, semelhante aquela que ocorre entre amigos. Ela não foi mística, semelhante à presença de Cristo no crente. Ela não foi sacramental, do mesmo modo que é a sua presença na santa Ceia,[6] mas ela foi hipostática ou pessoal; ou seja, para explicar completamente, e evitando cair nas heresias do eutiquianos e nestorianos, ela é (1) sem mudança da pessoa divina [atréptos], (2) sem sem separação das naturezas [adiairétos], contrário ao ensino dos nestorianos, (3) sem confusão das naturezas [asynkútos], contrário ao ensino dos eutiquianos, e (4) sem separação [axorístos].

IV. Há três efeitos nesta união hipostática: (1) a outorga de qualidades especiais de cada natureza para a única pessoa [communicatio idiomatum], (2) a preeminência da natureza humana, e (3) a conjunta participação das duas naturezas nas obras divinamente humanas.

V. A outorga das qualidades de cada natureza à pessoa [communicatio idiomatum] é a forma de descrevermos o fato de que algo que é afirmado acerca de uma natureza de Cristo também pode ser afirmado acerca de sua pessoa.

Isto é ocorre diretamente quando as qualidades da natureza divina são baseadas na pessoa entendidas em termos desta natureza divina, ou quando qualidades humanas são baseadas nele como uma pessoa humana. João 1:1: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus.” Lc 18:22: “o Filho do Homem será entregue aos gentios, escarnecido, ultrajado e cuspido.”

Isto ocorre indiretamente quando as qualidades da divindade são baseadas de Cristo como homem, ou qualidades da humanidade de Cristo como Deus. Jo 3:13: “Ninguém subiu ao céu, senão aquele que de lá desceu, a saber, o Filho do Homem que está no céu.” At 20:28: “a qual ele [Deus] comprou com o seu próprio sangue.”

VI. Esta outorga é tanto verbal como real. Ela é verbal, como um meio de descrever [um mistério], e ela é real por causa do fato básico [ratione fundamenti],[7] isto é, a união pessoal. Deste modo, ambas naturezas verdadeiramente subsistem na pessoa do Filho de Deus, as propriedades de cada natureza estão mantidas em comum com a pessoa.

VII. Nesta relação as concretas expressões precisam ser distinguidas do que é abstrato; a descrição anterior da pessoa e a posterior, de uma natureza ou também da outra. Portanto, digo corretamente “Deus é homem” e “Homem é Deus”, mas não “Deidade é humanidade”, ou “Humanidade é deidade”. Na matéria da natureza, esta distinção permanece verdadeira: muitas coisas que abstratamente são contrárias, concretamente são [simplesmente] diferentes ou subordinadas. É corretamente afirmado que “tudo o que é animado é corporal”, e que “qualquer realidade corporal é animada”, mas não que “uma alma é um corpo”, ou que “um corpo é uma alma”. Do mesmo modo, o completo Cristo está em todo lugar, mas não o completo Cristo, ou seja, em ambas as naturezas.[8]

VIII. A preeminência da natureza humana de Cristo consiste parcialmente dos dons que surgem da união pessoal, e parcialmente da honra da adoração.

IX. Entre os dons especiais consideração seja dada ao conhecimento e poder.

X. Apesar daquele eterno conhecimento, que é propriedade essencial da divina natureza, não ser transferido para a natureza humana, todavia, a natureza humana recebeu um triplo conhecimento – que lhe foi dado, infundido e experimentado.

XI. O conhecimento concedido [scientia donativa], chamado de conhecimento da benção, é aquele que a natureza humana, mais intimamente unida com a essência divina, vê aquela essência, apesar de não compreendê-la. O infinito não pode ser compreendido pelo finito; o finito percebe completamente a Deus, mas não pode vê-lo em sua inteireza [veja os termos gregos ólon, áll’, onx, ólos].

XII. O conhecimento infuso é aquele que Cristo, ungido pelo Espírito Santo, entende tudo os assuntos celestiais, que não podem ser vistos, senão à luz da graça.

XIII. O conhecimento da experiência é aquele que Cristo obteve daqueles assuntos que são conhecidos à luz da natureza: os efeitos das causas, as causas dos efeitos, o oposto da oposição, etc.

XIV. Apesar do conhecimento concedido e o infuso igualmente ultrapassarem o conhecimento dos anjos, não menos do que os homens têm, o conhecimento eterno, ou onisciência, é algo completamente diferente.

XV. A ignorância é superada pelo conhecimento da experiência, que é atribuída à Cristo. É dito, nesta espécie de conhecimento, que ele tem crescimento (Lc 2:52).

XVI. O poder concedido à natureza humana [de Cristo] é tal, que ele sobressai àquele dos homens e anjos. Ele recebe o poder de operar milagres como um agente; o poder de operar milagres, estritamente falando como sendo a onipotência, é reservado ao Logos, que usa a natureza humana como seu agente.

XVII. A honra resultante da união hipostática é a adoração [adoratio] da natureza humana. Não da carne como carne, ou da criatura, mas de Deus que criou a carne.

XVIII. O terceiro resultado da união hipostática é a conjunta participação de ambas as naturezas nos atos [da única pessoa] que são chamados divinamente humano e perfeito. Nesta conexão quatro assuntos devem ser considerados: (1) a pessoa que opera, ou o próprio Cristo [‘o energon]; (2) os meios pelos quais a obra é realizada [tó energetikon, principium secundum quid], que são as duas naturezas de Cristo; (3) a atual operação [‘e energeia], uma dupla ação de acordo com a dupla natureza; e, (4) a obra externa [tó energema] pela qual aquelas ações trabalham conjuntamente.

Isto é semelhante a uma espada flamejante, em relação com o que encontra (1) a unidade da espada; (2) a ação dos dois agentes, o ferro e o fogo; (3) as duas ações de cortar e queimar; e, (4) uma obra completa um corte queimado.

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Vimos sobre a concepção de Cristo. O seu nascimento é o ato pelo qual Cristo foi nutrido [no ventre] da bendita virgem para o normal período, e então nasce, traz à luz. Lc 2:6-7: “Estando eles ali, aconteceu completarem-se-lhes os dias, e ela deu à luz o seu filho primogênito, enfaixou-o e o deitou numa manjedoura, porque não havia lugar para eles na hospedaria.”

PROPOSIÇÕES

I. Firmemente cremos, ao contrário dos judeus, que nasceu o Messias. A prova é dupla. Primeiro, dos profetas, pois os lugares nos quais ele nasceu, morou, ensinou e sofreu foram destruídos, e também no tempo que, de acordo com os oráculos dos profetas, ele deveria nascer, aconteceu. Ele foi nascido em Belém (Mq 5:2) e habitou em Nazaré (Is 11:1). Ele veio à Jerusalém durante o segundo templo que estava em construção (Zc 7:9; Ag 2:7-9), ou o cedro que nunca se apartaria de Judá (Gn 49:10). Mas Belém, Nazaré, Jerusalém e o segundo templo foram destruídos, o quarto reino foi estabelecido, e o cetro completamente se apartou de Judá. Portanto, o Messias deve ter vindo. O segundo aspecto da prova pertence a harmonia entre a narrativa de Lucas acerca do nascimento de Cristo, e os oráculos proféticos a respeito da vinda do Messias (Gn 49:10), sua família (Jr 23:5), a sua virgem mãe (Is 7:14), o seu lugar de nascimento (Mq 5:2), e finalmente, o seu status (Is 53:2).

II. Precisamente falando, este não é o nascimento da humanidade de Cristo, mas de Cristo o homem; não o nascimento da natureza, mas da pessoa.

III. Há duas gerações do Filho: uma eternal, pela qual ele é gerado pelo Pai, e a outra que é temporal, pela qual ele é nascido da virgem; há duas filiações, a que faz dele o Filho do Pai, e a outra, o Filho de Maria. 

IV. Mas é falso qualificar um duplo filho ou dois filhos. Ele não é duas pessoas, mas duas naturezas.

V. Assim, Maria pode não somente ser chamada de mãe de Cristo (como os nestorianos admitem), mas também de mãe de Deus.

VI. O nascimento de Cristo foi tanto natural como sobrenatural. Ele foi natural naquilo que envolveu o nascimento num período normal da gravidez e a dilatação do ventre. Ele foi sobrenatural, pelo fato do nascimento ocorrer duma virgem. Os papistas sob o pretexto de dar pleno direito à virgindade de Maria, ensinam que Cristo nasceu de um ventre fechado e sem nenhuma dor para a mãe. Apesar disso, assumimos a doutrina posterior, que os mais antigos teólogos afirmaram, indecisos, juntos negamos que Cristo tenha nascido de um ventre, pois a lei prova que “todo macho que abrir o ventre será consagrado ao Senhor” é expressamente aplicada à ele (Lc 2:23). A virgindade de Maria não consiste de um ventre não aberto no nascimento, mas em não ter conhecido um homem.

VII. Cremos também que Maria permaneceu virgem após o nascimento. O seu casamento com José não consistiu de ter filhos, mas em conduzir a criança e em viver com seu marido em santidade.[9] 

VIII. Apesar de não ter nenhum filho mais novo do que Cristo, ainda assim, ele é corretamente chamado de primogênito de Maria. De quatro diferentes modos Cristo é chamado de primogênito na Escritura: (1) em razão de sua geração eterna, pois ele foi gerado antes de qualquer criatura (Cl 1:15); (2) em razão de sua eleição e dignidade, pela qual ele é “primogênito entre os irmãos” (Rm 8:29); (3) em razão da ressurreição, pela qual ele é o “primogênito dos mortos” (Cl 1:18); (4) em razão de seu nascimento de uma virgem (Lc 2:7). O “primogênito” não é apenas alguém que tem irmãos mais novos, mas o primeiro a nascer quando se é filho único, sem irmãos mais novos. Por isso, mesmo antes de se ter irmãos, era consagrado à Deus como primogênitos (Nm 18:16).
IX. O resultado deste nascimento é apresentado nas declaração e cânticos dos anjos. A declaração (Lc 2:10-11) é: “Então o anjo disse aos pastores: ‘Não temam, olhem, eu lhes trago palavras de grande alegria, que será para todo o povo: nasceu-lhes neste dia, na cidade de Davi, um Salvador, que é Cristo o Senhor.’” O cântico (Lc 2:14) é “Glória à Deus nas alturas e paz na terra aos homens de bem”.[10]

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NOTAS:
[1] Omiti os versículos e imprimi apenas as referências. O que é “provado” é a necessidade da encarnação no sentido de que ela é um plano de Deus, e que, viria (“necessidade hipotética). Do mesmo modo, na próxima proposição, é assumido que “a nossa salvação” é uma realidade; entretanto, que a torna possível é a “necessidade”. Em ambos os casos, nada na “natureza” está envolvido, mas a “necessidade” é uma implicação da graça de Deus, e assim experimentado pelo povo do pacto. Nota de John W. Beardslee III.
[2] Lelius Socinus lançou as sementes do Unitarismo que foi desenvolvido por seu sobrinho Faustus Socinus. Este último imigrou para a Polônia onde escreveu o Catecismo Rakoviano. Este documento unitarista propõe a Teoria do Exemplo para explicar a expiação de Cristo. Veja The Rakovian Catechism (London, Printed for Longman, Hurst, Rees, and Brown, Paternoster Row, 1818), pp. 297-304. Nota do tradutor.
[3] O conhecimento da biologia nesta época estava aquém da que temos hoje. Este é o resultado de se fazer teologia a partir de premissas não bíblicas. Nota do tradutor.
[4] Wollebius reafirma o Credo Calcedônio. A união hipostática refere-se à misteriosa união das duas naturezas, divina e humana, e da comunicação de atributos na pessoa do Redentor. Nota do tradutor.
[5] Isso é uma espécie de meio termo sobre a questão sobre a qual a encarnação, pode ou não, ser entendida, similar ao conceito de Agostinho acerca de um esclarecido, mas incompreensível Trindade. Nota de John W. Beardslee III.
[6] A doutrina sacramental que vai além do é aceita pelo “zwinglianismo”. Veja o capítulo XXIV. Nota de John W. Beardslee III.
[7] Razão do fundamento. Nota do tradutor.
[8] A clássica diferença entre a teologia reformada e luterana é mantida. Nota de John W. Beardslee III.
[9] Francis Turrentin é menos convencido, mas sustenta a perpétua virgindade como “provável” e “apropriada” (Locus XIII, Questão 11, 21, 26. Até esta época os protestantes não tinham reconsiderado a questão deste dogma, em alguns pontos. Nota de John W. Beardslee III.
[10] Seguindo a versão de Beza, em vez da Vulgata. Nota de John W. Beardslee III.
Postado há 2 days ago por Ewerton B. Tokashiki
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Nota do editor: O Rev. Ewerton Tokashiki tem traduzido, periodicamente, textos de Johannes Wollebius para o português, um excelente conteúdo reformado para os cristãos brasileiros. Para ler outros artigos do autor, clique aqui! Para saber mais sobre Johannes Wollebius, clique aqui!