fevereiro 2016

Este é um assunto sumamente complicado e difícil. Existem três aspectos sob os quais ele pode ser visto.

1. A real relação que em diferentes momentos e em diferentes países tem subsistido entre as duas instituições.
2. A teoria desenvolvida para justificar ou determinar os limites de tal relação de existência.
3. A relação normal, tal como deveria existir de acordo com a vontade revelada de Deus, e a natureza do Estado e da Igreja.

Constituição

Antes da conversão de Constantino, a igreja era, é claro, tão independente do Estado que ela determinava sua própria fé, regulava seu culto, escolhia seus oficiais, e exercia sua disciplina sem qualquer interferência das autoridades civis. Seus membros eram considerados como cidadãos do Estado, dos quais as opiniões religiosas e praticas eram, exceto em tempos de perseguição, considerados como questões indiferentes. É provável que muita da mesma liberdade era concedida aos Cristãos primitivos como era dada pelos Romanos para os Judeus, que não eram somente permitidos, em casos ordinários, a conduzir seus cultos na sinagoga como desejassem, mas decidir assuntos de disputa entre eles, de acordo com suas próprias leis. Também é declarado que igrejas eram permitidas a posse de propriedades imobiliárias antes da profissão de Cristianismo pelo Imperador.

Quando Constantino declarou a si mesmo um Cristão, ele expressou a relação que deveria subsistir doravante entre a Igreja e o Estado, dizendo a certos bispos, “Deus vos fez os bispos dos assuntos internos da Igreja, e a mim o bispo de seus assuntos externos.” Este pronunciamento tem sido desde então, por toda uma grande porção da Cristandade, a formula permanente para expressar a relação do magistrado civil com o reino de Cristo.

De acordo com esta declaração, pertence à igreja, por meio de seus próprios órgãos, escolher seus oficiais, regular todos os assuntos que se relacionem a doutrina, administrar a Palavra e os sacramentos, ordenar cultos públicos, e exercitar a disciplina. E ao Estado pertence providenciar para o suporte dos clérigos, determinar as fontes e o total de seus rendimentos, fixar limites para as paróquias e dioceses, providenciar os locais dos cultos públicos, convocar o clero, presidir em suas reuniões, dar a força de lei para suas decisões, e ver que a obediência ao menos externa foi dada aos decretos e aos atos de disciplina.

E isto, em termos gerais, foi a real relação entre as duas instituições sob os imperadores Romanos e aos muitos do Estado que subiram ao poder depois da dissolução do Império Romano. Mas é fácil ver que a distinção entre os assuntos internos que pertenciam aos bispos, e os externos que pertenciam ao governador civil, é muito indefinida para evitar que estes dois poderosos corpos viessem a colidir. Se o magistrado providenciasse o suporte dos bispos e os mantivessem em seus lugares de influência, ele sentia-se intitulado a ter uma voz para dizer quem deveria receber seus fundos e usar esta influência. Se ele devesse reforçar a decisão dos concílios com relação a assuntos da fé e disciplina, ele deve ter alguma agência em determinar qual daquelas decisões deveriam ser reforçadas. Se ele devesse banir de seu reino aqueles aos quais os clérigos excluíram da igreja, ele deve julgar se tal exclusão foi em si justa. E por outro lado, se a igreja era reconhecida como uma instituição divina, com governo e poderes constituídos divinamente, ela constantemente lutaria para preservar suas prerrogativas das intrusões do Estado e para atrair para si todo o poder necessário para forçar a obediência de suas decisões na esfera do Estado, no qual ela era adotada, a qual ela de direito possuía em sua própria esfera como uma sociedade espiritual, e, em um sentido, uma sociedade voluntária.

Simples e plausível, portanto, como a relação entre a igreja e o Estado, como determinado por Constantino, pode aparentar à primeira vista, toda a história da igreja mostra que ela não pode ser mantida. Ou a igreja irá se limitar na província peculiar do Estado, ou o Estado sob aquela da Igreja. Se requereria um esboço da história eclesiástica, de Constantino ao dia presente, para exibir os conflitos e vacilação destes dois princípios.

A luta, ainda que prolongada e diversa em seus prospectos, estava decidida em favor da igreja, que sob o papado ganhou uma completa supremacia sobre o Estado.

A Idade Média

O mundo papal constituiu um corpo, do qual o papa, como Vigário de Cristo, era o cabeça. Este corpo espiritual reivindicou um direito divino para fazer suas próprias leis, nomear seus próprios oficiais, e tendo seus próprios tribunais, aos quais somente seus oficiais eram responsáveis, e ante quem todas as pessoas no Estado, do mais eminente ao mais baixo, poderiam ser intimados a comparecer. Todas as pessoas eclesiásticas foram assim retiradas da jurisdição do Estado; enquanto todas as pessoas civis foram subjugadas à jurisdição da igreja. A igreja sendo o juiz infalível de todas as questões relacionadas a fé e a prática, e sendo o dever óbvio de todos os homens receber as decisões e obedecer às determinações de uma autoridade infalível, o Estado estava limitado a receber todas aquelas decisões e fazer cumprir todos aqueles mandamentos. Os magistrados civis não tinham qualquer julgamento ou arbítrio no caso; ele era somente o braço secular da igreja, de quem em seus julgamentos, não importando quão injurioso pudesse parecer a ele quanto a sua própria prerrogativa ou para os interesses de seu povo, ele não tinha qualquer direito em interferir. A igreja, de qualquer forma, reclamou o direito de interferir em todas as decisões do poder civil; porque ela somente poderia julgar se aquelas decisões eram ou não eram hostis à verdadeira fé, ou consistente com a regra do dever. Então se levantou o que é chamado de o poder indireto da igreja nos assuntos temporais do Estado.

Mesmo sem ir ao extremo de reivindicar para o papa, pelo direito divino, uma direta soberania sobre o mundo Cristão, os Romanistas moderados da escola Italiana reivindicaram para o papa este poder indireto nos assuntos civis dos reinos; isto é, o poder de decidir se alguma lei ou medida era ou não era prejudicial à igreja, para assim sancioná-la ou anulá-la. E no caso de que algum soberano deva persistir em um curso pronunciado por uma autoridade infalível ser prejudicial à igreja, a obrigação de obediência quanto aos seus súditos era declarada findada, e o soberano deposto.

Na maioria dos casos, a efetiva relação entre a igreja e o Estado é determinada historicamente, i.e., pelo curso dos eventos, e então uma teoria é inventada para explicá-la e justificá-la; mas no caso do papado, é provável que a teoria seja precedente e produzida na atual relação. Na suposição da unidade externa de toda a igreja sob uma cabeça visível e da infalibilidade daquele corpo visível quando falando por meio do órgão apropriado, a relação da igreja com o Estado – que Gregório esforçou-se para perceber, e que subsistiu por gerações – é a relação normal; e é, portanto, no presente dia, a própria teoria que é mantida pelo grande corpo dos Romanistas.

Em prática, no entanto, verificou-se intolerável; e, portanto, especialmente na França, e depois na Áustria, os reis têm resistido a esta dominação e declarado que como o Estado, não menos que a Igreja, é de origem divina, a primeira tem o direito de julgar se os atos e decisões da igreja são consistentes com os direitos e interesses do Estado. Os reis da França, portanto, reivindicaram poder indireto nos assuntos da igreja; e exerceram o direito de dar um voto de aprovação, como era chamado, aos atos da igreja; isto é, eles requerem que tais atos devessem ser submetidos a eles e receber suas sanções antes de tomarem efeito em seus domínios.

Como a Reforma envolvia a rejeição da doutrina da unidade visível da igreja sob uma cabeça infalível, ela por necessidade introduziu uma mudança na relação entre o Estado e a igreja. Esta relação, no entanto, era muito diferente em diferentes países, e aquela diferença não era evidentemente o resultado de qualquer teoria preconcebida, mas do curso dos eventos. Ela era, portanto, uma coisa na Inglaterra, outra coisa na Escócia, e outra na Alemanha.

A Igreja da Inglaterra

No que diz respeito à Inglaterra, pode ser dito, em termos gerais, que a Reforma foi afetada pelo poder civil.

A autoridade pela qual todas as mudanças foram decretadas foi aquela do rei e do parlamento. A igreja passivamente submeteu-se, subscrevendo artigos apresentados para sua aceitação, e adotando formas de culto e regulações gerais prescritas para seu uso. Este fato é tão inconsistente com a teoria da alta-igreja[3] em que todo esforço é feito, pelos defensores daquela teoria, para evadir sua força e para mostrar que a mudança foi a obra da igreja em si. É admitido, no entanto, pelos próprios escritores Episcopais que nos tempos de Henrique e Eduardo, a grande maioria, tanto dos clérigos como do povo, i.e. a igreja, eram contrários à Reforma.

Henrique rejeitou a autoridade do papa, embora ele aderisse às doutrinas Romanistas. Ele declarou a si mesmo elo ato do Parlamento ser o cabeça da igreja e exigiu de todos os bispos que renunciassem a seus assentos episcopais, os suspendendo de seus ofícios, então fez que cada um levasse uma comissão da coroa em que foi declarado que todo poder eclesiástico flui do soberano, e que os bispos agiam em seu nome e pela virtude do poder derivado dele.

Os seis artigos[4] foram moldados por sua autoridade, em oposição à [Tomás] Cranmer e os verdadeiros Reformadores, e promulgados pelo Parlamento e feitos obrigatórios sob severas penalidades sobre todo o clero. Estes artigos afirmam todas as doutrinas distintivas do Romanismo.

A mais clara prova de que elas repousavam sobre a autoridade do rei é que assim que ele morreu elas foram descartadas, e uma formula doutrinária de caráter oposto foi adotada.

Sob Eduardo VI, a prática efetiva era que a coroa nomeasse um certo numero de clérigos para prepararem as fórmulas ou medidas necessárias; e então estas, se aprovadas pelo rei, eram publicadas em seu nome e aplicada pelo parlamento. A convocação e os clérigos então davam seu assentimento. Foi assim que o Livro de Oração foi preparado e apresentado. Assim, também, os Artigos da Religião foram, sob Eduardo, o ato do poder civil sozinho. Eles foram elaborados sob a direção de [Tomás] Cranmer com a assistência de outros teólogos,[5] mas elas não foram a obra da Convocação, como seu preâmbulo pareceria sugerir; nem foram elas estabelecidas por qualquer autoridade, exceto aquela da Coroa. Sob Elizabete, eles foram revisados pela Convocação.

A real relação entre igreja e Estado na Inglaterra é suficientemente indicada por estes fatos. O rei foi declarado ser o chefe supremo da igreja, i.e., a fonte da autoridade em seu governo, e o supremo juiz de todas as pessoas e causas eclesiásticas, de qualquer tipo. O clero foi convencido com grande dificuldade para fazer este reconhecimento. E, portanto, não pode ser dito ser o ato espontâneo da igreja. Era antes uma usurpação. É dito que o reconhecimento foi feito ressalvando a cláusula, quantum per Christi legem licet[6], em respeito ao qual há uma disputa quanto a se esta foi feita no primeiro reconhecimento. A preponderância da evidência, na medida do que conhecemos, fica contra ela; e é certo que não está agora no juramento. E pode fazer pouca diferença, porque o ultimo propósito do juramento era declarar que Cristo realmente permitiu ao rei o poder ao qual ele reivindicava e exercia.

O rei então, como chefe da igreja, mudou a forma de culto, introduzindo novos artigos de fé, suspendeu e nomeou bispos, visitou todas as partes da igreja para reformar os abusos, emitiu éditos regulando assuntos de disciplina, concedeu comissões aos bispos para agirem em seu nome, e pelo ato do Parlamento declarou que toda jurisdição – espiritual e temporal – emanam dele, e que todos os procedimentos nas cortes episcopais deveriam ser em seu nome.

Estes princípios sempre atuaram na Igreja da Inglaterra, embora com menos flagrantes de curso, no firme estado da igreja, do que na Reforma. Todos os procedimentos, no entanto, de Elizabete; todos os atos de James I contra os Puritanos; de Carlos I na Escócia, na introdução do episcopado naquele país; de Carlos II em seu restabelecimento; e mesmo de William III na Revolução, quando os bispos não-jurados foram excluídos, foram fundados no pressuposto do poder absoluto do Estado sobre a igreja. E tudo ainda repousa sobre aquele fundamento. O rei ainda nomeia todos os bispos e ainda tem o direito legal de suspende-los; toda a autoridade vinculativa dos Artigos e do Livro de Oração repousam sobre os atos do Parlamento. Nenhum homem pode ter admissão recusada à igreja, não importando suas opiniões ou caráter, contra a vontade do Estado; e nenhum homem pode ser excomungado exceto por processo civil; e a decisão definitiva, mesmo em um julgamento de um bispo por heresia, é prestado pelo rei em conselho.

Diferentes teorias têm sido inventadas para justificar esta total subordinação da igreja ao Estado. Os primeiros Reformadores (Cranmer especialmente) eram completamente Erastianos[7] e mantinham que ao rei era confiado o cuidado de todos os seus súditos, assim como os relacionados a administração da Palavra, do mesmo modo as coisas civis e políticas; e como ele tinha sob si magistrados civis para agirem em seu nome, também ele tinha oficiais na igreja, sendo esta classe atribuída, nomeada e selecionada pela autoridade do rei tanto quanto a outra. Cranmer nem mesmo se manteve quanto a necessidade de alguma ordenação por oficiais da igreja, considerando a comissão do rei absolutamente suficiente. Toda esta teoria repousa sobre uma noção exorbitante de poder régio.

Uma segunda teoria supõe que não há diferença entre um Estado Cristão e uma igreja. Uma igreja é um povo professando o Cristianismo, e eles podem adotar qualquer forma de governo que desejarem. Isto supõe não somente que os detalhes do governo da igreja não estão prescritos na Escritura, mas que não há qualquer governo nas mãos de oficiais da igreja ordenados por Cristo; mas de qualquer modo a vontade do poder soberano, i.e. do povo, é expressado e exercido, é, com relação a sua forma, legítimo; e então a melhor e mais salutar forma de governo da igreja é aquela que mais completamente identifica a igreja com o Estado. Esta é a doutrina do Dr. Arnold. Embora esta teoria, se sã, possa justificar o existente estado de coisa na Inglaterra, não pode justificar a Reforma; pois não foi levada adiante pelo povo, i.e., a igreja em sua capacidade de Estado, mas pela autoridade civil a despeito tanto do clero como do povo.

Clérigos eminentes tomam diferentes fundamentos. Alguns admitem a irregularidade no modo de procedimento sob Henrique e Elizabete, mas o justificam sob a base da necessidade, ou da extraordinária emergência, chamando para o exercício de poderes extraordinários. Outros, como Sr. Palmer, negam que a igreja seja responsável por aqueles atos, ou que ela deva ser julgada pelo preâmbulo dos atos do Parlamento, ou pelas reivindicações e atos da coroa, exceto exclusivamente por suas próprias declarações e atos. E ele se esforça a mostrar que todos os principais fatos da Reforma foram determinados pela igreja. Para fazer isto, no entanto, ele está obrigado a sustentar que o que o rei fez sob o conselho de poucos teólogos foi feito pela igreja, que é tão desarrazoado quanto referir a sanidade ou as regulamentações legais de um reino para a autoridade de médicos ou advogados que podem ser consultados para as elaborar.

O Sr. Palmer retrocede na teoria sugerida por Constantino, a qual atribui o governo interno da igreja para os bispos, e o governo externo para o rei. Ele adequadamente nega que o rei possa, por si ou pelos oficiais que derivam seu poder dele, pronunciar definições de fé, administrar a Palavra ou os sacramentos, ou absolver ou excomungar. Ele pode, no entanto, convocar sínodos e presidi-los; penalizá-los, se contrários à doutrina da igreja Católica, ou sendo injuriosos ao Estado; ele pode receber apelos de tribunais da igreja; preservar a subordinação e unidade na igreja; obstar, por penalidades civis, toda secessão de sua comunhão; e fundar e conferir novos bispados.

Esta doutrina repousa na suposição, 1. Que é a concepção do Estado, e o dever de seus oficiais, promoverem e sustentarem a religião por meio de penalidades civis; 2. Que a igreja é uma instituição divina, com uma fé e disciplina estabelecida; e 3. Que as marcas da verdadeira igreja são tão claras que nenhum homem honesto pode confundi-las.

O único ponto em que este sistema difere da doutrina papal neste assunto é que ela permite, ao critério do magistrado civil, se ele fará cumprir ou não as decisões da igreja. Esta diferença se levanta do fato de que os Tractarianos[8] não alegam que os sínodos provinciais são infalíveis, e somente quanto a isso o rei teria alguma relação; enquanto que os Romanistas sustentam que o papa, falando ex cathedra, é infalível. Há espaço, portanto, para juízo em relação às decisões do primeiro, mas nenhum em referencia àquelas do último.

O Sr. Palmer, no entanto, está longe de sustentar que o estado atual das coisas corresponde com sua teoria, e a maioria dos Tractarianos são ruidosos em suas queixas quanto a escravidão sob a qual a igreja na Inglaterra esta agora gemendo.

Luteranos

Na Alemanha o curso da Reforma foi muito diferente daquele na Inglaterra, e consequentemente a relação entre a igreja e o Estado recebeu uma forma diferente. O movimento ergueu-se, e foi guiado em todo seu progresso, no antigo país por Lutero e seus associados, e foi sancionado cordialmente pelo povo. Ele não esperou ser chamando pelo Eleitor para denunciar os erros do papismo, ou para reformar seus abusos. Ele fez ambos, e o povo se juntou a ele. Eles rogaram às autoridades civis para que sancionassem estas mudanças e para os proteger e os ajudar a realiza-las. E os Eleitores lentamente e com cuidado deram suas sanções. A Reforma aqui, portanto, não procedeu do Estado, mas realmente e verdadeiramente da igreja, i.e. o clero e o povo, e o Estado sancionou e se juntou a ela. Se os bispos geralmente cooperassem no trabalho, é provável, das frequentes declarações de Lutero e Melâncton,[9] eles teriam sido permitidos na Alemanha, como na Suécia, – não como uma questão de direito, mas de conveniência – reter o poder executivo em suas mãos. Mas como eles não somente negligenciaram toda disciplina na igreja, e finalmente tomaram lado com Roma, os Reformadores recorreram aos Eleitores para designar consistórios, para serem compostos, como eles expressaram, “de homens honestos e instruídos,” para suprir a deficiência. Estes corpos foram primariamente projetados simplesmente para administrar a disciplina. Eles deveriam ser tribunais da igreja, para o julgamento e punição de ofensas espirituais. Como, no entanto, os bispos se retiraram, o poder dos consistórios foi ampliado, e eles se tornaram por um lado o órgão da igreja. Como os membros destes consistórios são designados pelo Estado, e como eles são os órgãos de administração tanto de assuntos internos como externos do Estado, o príncipe é, nos países Luteranos, o verdadeiro possuidor do poder da igreja, i.e. é considerado como inerente a ele. Toda a administração de seus assuntos está em suas mãos, e qualquer mudanças que sejam introduzidas são feitas por sua autoridade. Conformemente, a união das igrejas Luteranas e Reformadas e a introdução de uma nova liturgia foi o ato do falecido rei da Prússia. Primeiramente foi somente uma orientação de sua parte, mas subsequentemente ele começou a coagir a observância de sua vontade. Este extremo exercício de autoridade, no entanto, encontrou grande oposição, e foi, por uma grande parte da igreja, considerada como ultrapassando o poder legitimo do Estado. O atual rei renuncia tal poder, e diz que ele deseja conhecer a mente da igreja, e permanece pronto para realizar seus desejos se consistentes com sua consciência.

O real poder do Estado nos países Luteranos foi o resultado da Reforma e não de uma teoria do que deveria ser a relação entre a igreja e o Estado. Diferentes teorias foram sugeridas, para dar forma e inteligibilidade a esta relação. A mais comum é que o príncipe está lá, e, pela vontade da Igreja, é herdeiro do poder dos bispos.

Seu poder é, portanto, chamado um episcopado. Esta teoria inclui os seguintes pontos. 1. Governo civil e eclesiástico são distintos. 2. O objeto do governo da igreja é principalmente a preservação da verdade. 3. O poder da igreja pertence, pela ordenança de Deus, à própria igreja e ao príncipe como o mais alto membro da Igreja, e, desde a paz religiosa, pela transmissão legal nele do poder dos bispos. 4. A autoridade é, no entanto, somente externa, uma potestas externa, no exercício do qual ele é limitado a agir de acordo com o julgamento do clero, e o povo tem o direito de assentir ou dissentir. Esta é a doutrina das três ordens, como é chamado, aquele poder da igreja pertence à igreja como composto pelo príncipe, clero e povo. 5. Então o príncipe possui o poder civil e eclesiástico em diferentes modos e em diferentes assuntos. Isto é o considerado ortodoxo, doutrina estabelecida da Igreja Luterana sobre a relação entre igreja e Estado. É a doutrina de todos os teólogos antigos e eminentes daquela igreja. As outras teorias são a Territorial, i.e. Erastiana; a Colegial (união voluntária); e o Hegeliano – que o Estado é o reino de Deus; a Igreja somente uma forma de Estado. O príncipe é o ponto de unidade, tento o total poder dos dois. Ele nomeia (não meramente confirma) bispos, prescreve as liturgias, e dá os conteúdos assim como as formas de obrigação para todas as decisões da igreja.

A Igreja Reformada

De acordo com a Igreja Reformada de Genebra, Alemanha, França, Holanda e Escócia, a relação entre Estado e igreja é ensinado nas seguintes proposições como dadas e sustentadas por Turrentin, Lec. 28, Ques. 34.[10]

1. Vários direitos pertencem ao magistrado Cristão em referência à igreja.

Esta autoridade é confinada dentro de certos limites, e é essencialmente diferente daquela de pastores. Estes limites são determinados assim: (a) O magistrado não pode introduzir novos artigos de fé, ou novos ritos ou modos de culto. (b) Ele não pode administrar a Palavra e os sacramentos. (c) Ele não possui o poder das chaves. (d) Ele não pode prescrever aos pastores a forma de pregação ou administração dos sacramentos. (e) Ele não pode decidir sobre assuntos eclesiásticos, ou sobre controvérsias da fé, sem consultar os pastores.

Por outro lado: (a) Ele deve estabelecer a verdadeira religião, e quando estabelecida, fielmente a sustentar, e se corrompida, restaurá-la e reformá-la. (b) Ele deve, ao máximo, proteger a igreja reprimindo hereges e perturbadores de sua paz por meio da propagação e defesa da religião verdadeira e dificultando a confissão de religiões falsas. (c) Prover ministros adequados, e sustentá-los na administração da Palavra e dos sacramentos, de acordo com a Palavra de Deus, e fundar escolas, bem como para a igreja como para o Estado. (d) Certificar-se que os ministros façam seus deveres fielmente de acordo com os cânones da igreja e as leis da terra. (e) Fazer que as confissões de fé e constituições eclesiásticas, sendo conformes às Escrituras, sejam sancionadas, e quando sancionadas também aderidas. (f) Convocar sínodos ordinários e extraordinários, para moderar neles, e para sancionar suas decisões com sua autoridade.

A questão, “se o Estado pode com direito forçar seus súditos a professarem a fé,” é respondida de forma negativa. A questão – “se hereges devem ser punidos com a pena capital,” – é respondida de forma afirmativa desde que suas heresias sejam amplas e perigosas para a Igreja e o Estado, e desde que eles sejam contumazes e perversos na defesa e propagação de sua heresia.

A Confissão de Fé de Westminster,[11] como adotada pela Igreja da Escócia, ensinou a mesma doutrina geral. O capitulo 23 daquela Confissão contém a seguinte cláusula: “O magistrado civil não pode assumir para si a administração da Palavra e dos sacramentos, ou o poder das chaves do reino do céu, ainda assim ele tem a autoridade, e é seu dever, tomar ação para que a unidade e a paz sejam preservadas na Igreja, que a fé em Deus seja mantida pura e completa, que todas as blasfêmias e heresias sejam suprimidas, todas as corrupções e abusos no culto e disciplina sejam prevenidos ou reformados, e todas as ordenanças de Deus sejam devidamente determinadas, administradas e observadas; para o melhor efeito do qual ele tem poder para convocar sínodos, estar presente neles, e providenciar para que tudo quanto seja realizado nele seja de acordo com a mente de Deus.”

Quando esta Confissão foi adotada por nossa igreja em 1729, esta cláusula foi excluída, ou adotada somente em uma forma qualificada; e quando nossa presente constituição foi adotada em 1789, ela e as passagens correspondentes no Catecismo Maior foram omitidas. No entanto ela sempre foi parte da Confissão da Igreja da Escócia (e foi, acredita-se, conservada nas Tibrunas Saybrooke e Cambridge como adotadas na Nova Inglaterra).

Em palavras, esta cláusula parece cobrir todo o fundamento tomado pelo Sr. Palmer. A história mostra, no entanto, que a igreja da Escócia sempre tem sido, em uma grande medida, independente do Estado, e por gerações em conflito com ele. A interpretação prática, portanto, da doutrina aqui ensinada, tem sido negar ao magistrado civil qualquer real controle em assuntos eclesiásticos.

O falecido Dr. Cunningham, em um de seus tratados, ocasionados pelas recentes controvérsias, então expõe a doutrina desta passagem.

1. Ele diz, pelo magistrado civil deve ser entendido o poder supremo civil; e que aConfissão meramente ensina o que o governador civil encontrará como sendo seu dever quando ele vier ao estudo da Palavra de Deus.

2. Que a regra de todos os seus julgamentos é a Palavra de Deus.

3. Que a Confissão nega ao magistrado civil todo direito de ministração da Palavra e dos sacramentos, ou ao poder das chaves, isto é, para a administração dos assuntos ordinários da Igreja de Cristo; e declara, que como é o dever de toda pessoa particular julgar por si mesmo se a doutrina, disciplina, e as decisões de uma igreja estão de acordo com a Palavra de Deus, e se assim for, então receber, obedecer, e promove-las; este também é o dever do magistrado civil, em sua esfera, e no exercício de sua autoridade legítima e influência, para fazer o mesmo.

No mesmo ramo da igreja Reformada que foi transportada para este país pelos Puritanos e estabelecida na Nova Inglaterra, esta mesma doutrina quanto ao dever do magistrado e a relação entre igreja e Estado foi ensinada, ainda que sob uma forma um pouco modificada. A teoria da Nova Inglaterra era mais como uma teocracia. Todos os poderes civis foram confinados aos membros da igreja, e nenhuma das pessoas sendo elegíveis a cargos ou intitulado o direito de sufrágio, que não estivesse em total comunhão em alguma igreja.

As leis da igreja se tornaram então as leis da terra, e as duas instituições foram em uma medida mescladas. O dever do magistrado de fazer ou fazer cumprir as leis para o apoio da religião, para a supressão da heresia e punição dos hereges, era claramente ensinada. John Cotton até mesmo escreveu um livro para provar que a perseguição era um dever Cristão.[12]

A teoria sob a qual esta doutrina da igreja Reformada é fundada, é, 1. Que o Estado é uma instituição divina, criada para promover o bem-estar geral da sociedade, e como a religião é necessária para o bem-estar, a religião cai legitimamente dentro da esfera do Estado. 2. Que o magistrado, como representando o Estado, é, por nomeação divina, o guardião da lei, para se vingar daqueles que a transgridem, e para o louvor daqueles que a obedecem; e como a lei consiste de duas tabelas, uma relacionada a nossos deveres para com Deus, e a outra quanto a nossos deveres para com os homens, o magistrado é,ex officio, o guardião de ambas as tabelas e obrigado a punir as infrações de um como as de outro. 3. Que a Palavra de Deus determina os limites do ofício do magistrado em referência a ambas as classes de seus deveres; e como, sob o Antigo Testamento, havia uma forma de religião com seus ritos e oficiais prescritos os quais o magistrado não poderia mudar, assim também há sob o Novo. Mas sob o Antigo, nós encontramos com este governo da igreja que os reis eram obrigados a fazer, e de fato faziam, muito para o apoio e reforma da religião e a punição dos idólatras; então eles agora estão obrigados a agir nos mesmo princípios, fazendo dos reis piedosos do Antigo Testamento seus modelos.

A Igreja Americana

A doutrina corrente entre nós sobre este assunto é de bem recente origem. Era desconhecida dos antigos antes do advento. Em nenhum país a religião era desconectada do Estado. Isto era desconhecido dos Judeus. Os primeiros Cristãos não estavam em circunstâncias de determinar o dever dos magistrados Cristãos para com a igreja Cristã. Desde o tempo de Constantino, em nenhuma parte da Cristandade e por nenhuma denominação o fundamento foi assumido, até um período recente, que o Estado e a Igreja devessem ser corpos separados e independentes. No entanto, já foi trazida a opinião pública para esta doutrina, e para a mesma conclusão tendem rapidamente a convicção do povo de Deus em todas as partes do mundo. Sob quais fundamentos, então, esta nova, mas sã doutrina repousa? Esta pergunta só pode ser respondida de uma forma muito geral e superficial na presente ocasião.

1. Em primeiro lugar ela assume que o Estado, a família, e a igreja são todas instituições divinas, tendo o mesmo propósito geral em vista, mas designados para cumprir este propósito por diferentes meios. Que como nós não podemos deduzir a partir do fato de que a família e o Estado são ambos designados a promover o bem-estar dos homens, que o magistrado tem o direito de interferir na economia doméstica da família; então nem nós podemos inferir a partir da igreja e do Estado ter o mesmo propósito geral, de que um pode legitimamente interferir com os assuntos do outro. Se não houvessem outras instituições além da família, nós poderíamos inferir que todos os meios agora usados pela igreja e o Estado, para o bem dos homens, podem propriamente ser usados pela família; e se não houvesse igreja, como uma instituição de Deus separada, então nós poderíamos inferir que a família e o Estado foram designados a cumprir tudo que poderia ser efetuado.

Mas como Deus instituiu a família para o treinamento e governo doméstico; o Estado, para que nós possamos levar vidas tranquilas e sossegadas; e a igreja para a promoção e expansão da verdadeira religião, os três devem ser mantidos distintos dentro de suas respectivas esferas.

2. Que os deveres relativos destas várias instituições não podem ser aprendidos pelo raciocínio a priori desde sua concepção, mas devem ser determinados da Palavra de Deus. E quando raciocinando pela Palavra de Deus, nós não somos autorizados a debater pela economia do Antigo Testamento porque ela era manifestamente temporária e foi abolida, mas devemos derivar nossas conclusões do Novo Testamento. Lá nós encontramos ensinado:

(a) Que Cristo realmente instituiu uma igreja separada do Estado, dando a ela leis e oficiais separados.

(b) Que ele estabeleceu as qualificações daqueles oficiais e os impôs sobre a igreja, não sobre o Estado, para julgar de suas posses pelos candidatos.

(c) Que ele prescreveu os termos de admissão e os fundamentos de exclusão da igreja, e deixou com a igreja seus oficiais para administrar estes regulamentos.

Estes atos são inteiramente inconsistentes com o Erastianismo e com a relação estabelecida na Inglaterra entre a igreja e o Estado.

3. Que o Novo Testamento, quando falando dos desígnios imediatos do Estado e as obrigações oficiais do magistrado, nunca anuncia que ele tem aquelas funções as quais a doutrina comum dos Luteranos e da igreja Reformada lhe atribuem. Este silêncio, juntamente com o fato de que aquelas funções são atribuídas à igreja e aos oficiais da igreja, é prova de que não é a vontade de Deus de que elas devam ser assumidas pelo Estado.

4. Que os únicos meios que o Estado pode empregar para cumprir muitos dos objetos ditos pertencentes a ele, a saber, punições e penalidades, são inconsistentes com o exemplo e mandamentos de Cristo; com o direito de Cristãos particulares, garantidos na Palavra de Deus (i.e., servir a Deus de acordo com os ditames de sua consciência); são ineficazes para o verdadeiro propósito da religião, a qual é a obediência voluntária à verdade; e o criador de incalculável mal. O Novo Testamento, portanto, não ensina que o magistrado é o intitulado a cuidar para que a verdadeira religião seja estabelecida e mantida; que os homens corretos são nomeados para cargos na igreja; que tais oficiais façam seus deveres, que pessoas adequadas sejam admitidas, e pessoas impróprias sejam rejeitadas da igreja; ou que os hereges sejam punidos. E por outro lado, pelo ordenar de todos estes deveres sobre a igreja, como uma instituição distinta do Estado, ensina-se nitidamente que eles não pertencem ao magistrado, mas à igreja. Se a isso for adicionado que a experiência ensina que o magistrado é a pessoa mais inapta a cumprir estes deveres; que ele tentando fazê-lo sempre foi injurioso à religião e hostil aos direitos da consciência, nós temos razão para regozijar nesta recentemente descoberta verdade de que a igreja é independente do Estado, e que o Estado melhor promove os interesses dela deixando-a em paz.

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Notas:
[1] Publicada como Charles Hodge, Teologia Sistemática (São Paulo, Editora Hagnos). Nota do revisor.
[2] O editor refere-se ao livro de Iain H. Murray, The Reformation of the Church – A collection of Reformed and Puritan documents on Church issues (The Banner of Truth, Edinburgh, 1997), pp. 107-119. Este artigo também está publicado em John W. Robbins, org., The Church Effeminate (Unicoi, The Trinity Foundation, 2001), pp. 279-293. Pode ser acessado emhttp://www.trinityfoundation.org/journal.php?id=92. Nota do revisor.
[3] A High-Church é aderente a uma tradição da Igreja Anglicana enfatizando ritual, autoridade eclesiástica, sacramentos, e a continuidade histórica com o Cristianismo Católico. Nota do tradutor.
[4] O breve histórico e conteúdo do Ato dos Seis Artigos – acesse:
http://www.tudorplace.com.ar/Documents/act_six_articles.htm. Nota do revisor.
[5] Originalmente os 39 Artigos da Religião [1563] era na realidade os 42 Artigos da Religião Anglicana [1552/1553]. Os 42 Artigos foi revisado e extraídos os artigos 39 a 41, durante do reinado de Elizabeth, tornando-se os 39 Artigos, que permanece até hoje. Veja em James T. Dennison Jr, Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries in English Translation (Grand Rapids, Reformation Heritage Books, 2008), vol. 2, pp. 1-12. Nota do revisor.
[6] Literalmente “Na medida do permitido pela lei de Cristo”. Nota do tradutor.
[7] Cujo nome vem de Thomas Erastus (1524-1583). Os erastianos são os que sustentam que a igreja deve sua existência e sua forma às regulamentações promulgadas pelo Estado. Nota do tradutor.
[8] Os tractarianos reafirmavam que a Igreja Anglicana, apesar da reforma, havia mantido a essência de sua catolicidade (episcopado, credos, sacramentos, etc.) e que herdara as tradições da Igreja Celta que havia se estabelecido nas Ilhas Britânicas independentemente de Roma, até o século VII. Eles eram chamados tractarianos, pois um método de evangelismo que utilizaram era a publicação de panfletos (tracts). Nesses panfletos, eles buscavam informar o povo da catolicidade de sua Igreja e tratavam de vários assuntos. Esses panfletos se baseavam nos próprios teólogos carolinos e nos Pais da Igreja. Na época, a patrística e os Caroline Divines haviam sido esquecidos, e o pensamento calvinista moderado havia tomado conta da mentalidade da Igreja (curiosamente, o mesmo tipo de pensamento contra o qual os teólogos carolinos do século XVII haviam lutando). Os principais pontos da pregação dos tractarianos enfatizavam a regeneração batismal, a presença real e substancial de Cristo na Eucaristia, a herança do Livro de Oração Comum, a Igreja Anglicana como parte integrante da Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica, etc. Nota do tradutor.
[9] Veja Philip Melanchthon, The Loci Communes (Eugene, Wipf & Stock, 2007), pp. 262-264. Nota do revisor.
[10] A obra citada por Hodge não confere com a edição inglesa e brasileira. Embora ele fosse hábil para lê-la em latim, sabe-se que havia uma tradução inglesa disponível na biblioteca do Princeton Theological Seminary. A citação do assunto está em François Turrentini, Compêndio de Teologia Apologética (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2011), vol. 3, pp. 385-408. Também sugiro a leitura das páginas 336-345. Nota do revisor.
[11] A obra citada por Hodge não confere com a edição inglesa e brasileira. Embora ele fosse hábil para lê-la em latim, sabe-se que havia uma tradução inglesa disponível na biblioteca do Princeton Theological Seminary. A citação do assunto está em François Turrentini, Compêndio de Teologia Apologética (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2011), vol. 3, pp. 385-408. Também sugiro a leitura das páginas 336-345. Nota do revisor.
[11] Hodge se refere à edição original da Confissão de Fé de Westminster de 1647. Nota do revisor.

Cultura é uma palavra bem gasta, com muitas conotações e nuances em cada contexto que é aplicada. Vemos um florescer benéfico do interesse de muitos cristãos brasileiros pela cultura, de como a igreja pode engajar-se nela e entende-la. Será que tudo na cultura é ruim? Ou a igreja deve enxergar a cultura como bênção de Deus e desfrutá-la sem medida? Ou será que deveríamos nos afastar definitivamente da cultura popular e termos realmente uma cultura evangélica? Quem nunca ouviu: “Devemos apenas evangelizar, nada de nos envolvermos com política ou com arte”; “um crente músico somente pode tocar seu instrumento na igreja ou com músicas cristãs, ele não deve envolver-se com coisas desse ‘mundo’, o mundo jaz no maligno”. Essas são afirmações que ainda ouvimos muito. Lembro na época em que fui para o seminário (que ainda era tolerável porque se ia estudar a Palavra de Deus), mas o jovem que queria ir a faculdade era imediatamente repreendido por alguns irmãos da igreja – cuidado para não se desviar! Quando comecei minha graduação em jornalismo, um irmão me exortou: cuidado para não virar ateu! E por aí vai…

É notório, e não preciso dar muitos exemplos aqui, de que o cristianismo na história sempre foi tendente a se reclusar e se isolar da sociedade. Um exemplo disso foi a criação dos conventos e monastérios, que para se ter um ambiente de maior concentração para os serviços espirituais, aparta-se da convivência social por conta das inclinações imorais, partindo para uma vida de retiro espiritual. Ao olharmos, mesmo que de relance, como a reforma encarou a cultura, veremos que principalmente Calvino deu importância a essa questão e como a igreja deveria responder a essa demanda, na realidade a reforma do século dezesseis trouxe uma Reformissão. Lendo o excelente livro de André Bièler – O Pensamento Econômico e Social de Calvino, podemos notar a importante contribuição que a reforma trouxe para o desenvolvimento da humanidade, para a educação, política, artes, tecnologia e ciência.

A reforma valorizava a doutrina da vocação dos crentes e seu sacerdócio, isso estimulava a igreja engajar-se na cultura para levar todo pensamento cativo a Cristo. A afirmação de Paulo em suas epístolas que Cristo era o Senhor, era também uma reivindicação do Senhorio de Jesus sobre a cultura, sobre tudo era uma ousada afronta, porque somente o César era chamado de senhor, mas Paulo em suas epístolas dizia, não, Cristo é que é o Senhor. Isso é maravilhoso! Isso é o Senhorio de Cristo sobre todas as coisas. Vejamos o que é cultura:

[…] É a atividade do homem, como portador da imagem de seu Criador, de dar forma à natureza para o seus propósitos. O homem é uma criatura cultural e a civilização é apenas o lado externo da cultura.

[…] Cultura não é algo neutro, sem conotação ética ou religiosa. As realizações humanas não são sem propósito, mas buscam alcançar determinados fins, que são tanto bons quanto maus. Sendo o homem um ser moral, sua cultura não pode ser amoral. Sendo o homem um ser religioso, sua cultura, também, deve ter orientação religiosa. Não há cultura pura, no sentido de ser neutra quanto à religião, ou sem valores éticos positivos e negativos.[i]

Notamos que nenhuma cultura está eivada de erros e dissociada de pressupostos religiosos. O homem é um ser religioso, ontologicamente isso é inevitável, então onde o homem estiver, ali estará algum tipo de manifestação religiosa. A depravação total nos dá um melhor entendimento dessa condição caída do homem e que consequentemente afeta seu habitat, sua forma de ver o mundo, suas lentes são escuras – como dizia Cornelius Van Til. Para que ele enxergue então com lentes corretas é necessário a intervenção cirúrgica do evangelho, a operação da graça eficaz. Somente lendo o mundo com as lentes das Escrituras é que o homem pode compreender seu papel na ordem da criação e cumprir seu mandato cultural para a glória de Deus.

Existe um fluxo que forma a cultura, esse fluxo provém daqueles que são agentes culturais, ou seja, o homem, e prolifera-se dentro dele mesmo. Schaeffer nos diz que:

Existe um fluxo para a História e para a Cultura. E o modo de pensar das pessoas é o fundamento e a fonte deste fluxo. As pessoas são únicas no mundo interior da mente – o que elas são em seu mundo de pensamentos determina como elas agem. Isso é verdade tanto para o seu conjunto de valores quanto o é para a sua criatividade. É verdade para as suas ações coletivas, tais como suas decisões políticas, e é verdade para sua vida pessoal. As consequências da sua visão de mundo fluem por entre os seus dedos ou por meio da sua língua em direção ao mundo de fora. É verdade tanto para o formão de Michelangelo quanto para a espada de um ditador.[ii]

O que Schaeffer nos diz é de grande valia. O que interiormente idealizamos será o motor de nossas ações, de nossa linguagem, de nosso trabalho, de nossa visão de mundo. Seus pensamentos resultarão muitas vezes em suas ações e isso faz parte de sua cosmovisão, de suas convicções, e as convicções estão intimamente ligadas a sua vida religiosa, seja transcendente ou materialista. Mas, no fim das contas, seu telos é espiritual. Existe uma finalidade em nossa visão de mundo, ela nunca está dissociada de nossas certezas ou incertezas espirituais. Nem o materialismo está eivado de espiritualidade.

Este processo de formação, correto ou não em relação à cultura, deve ser medido, sondado e julgado. Mas, que luz seria necessária para iluminar o fundo da caverna e do submundo das intenções? Claro que a questão filosófica por trás da cortina do discurso é muito importante porque não podemos tratar meramente como um salto, para que não incorramos diretamente na síntese da questão debatida. O posicionamento da filosofia reformada está amparada pelas Escrituras, logo a Revelação bíblica sempre nos encaminha em relação à questão cultural, a antítese e não a uma síntese. O filósofo holandês Herman Dooyeweerd comenta que:

O desenvolvimento da cultura ocidental tem sido controlado por vários motivos religiosos básicos. Os mais importantes desses poderes foram o espirito da civilização antiga (Grécia e Roma), o cristianismo e o moderno humanismo. Uma vez que cada um desses entrou na História, permaneceu em tensão com os outros. Essa tensão nunca foi resolvida por um tipo de “equilíbrio de poderes”, porque o desenvolvimento cultural, para que possa se ininterrupto, sempre exige um poder predominante.[iii]

É muito interessante o que Dooyeweed fala acerca das tensões culturais. Sempre existiu uma guerra cultural, literalmente uma ânsia pelo cultivo de valores socializadores, e sempre com uma perspectiva hegemônica. Toda cultura, em certa medida, é fruto da graça comum de Deus, mas em outra medida afetada pela queda e é aqui o ponto de tensão no estudo da cultura. Porque esse predomínio com intenções hegemônicas como lemos na História, trará sentimentos e desejos totalitários também. Todos os que não professarem uma fé cristã, terão sua cosmovisão desembocada em cultura não cristã, ou pós-cristã, ou até mesmo anticristã. Ao lermos os teólogos holandeses vemos a preocupação em formular uma teologia que atenda a uma apologética cultural, como em Abraham Kuyper e Herman Dooyeweerd, por exemplo. O historiador da arte Hans Rookmaaker nos diz:

A cultura é o resultado da atividade criativa do homem dentro das estruturas dadas por Deus. Portanto, ela nunca pode ser algo à parte da nossa fé. Toda a nossa obra é, por fim, controlada por nossa resposta para a pergunta sobre quem – ou o que – é nosso Deus, e onde se encontra, para nós a fonte suprema de toda realidade e vida. Assim a nossa “cultura”, por consequência, nunca pode ser algo à parte da nossa fé. Isso se aplica também àqueles que não reconhecem o verdadeiro Deus, o Criador: sua atividade cultural está influenciada por sua fé basicamente não cristã.[iv]

Em seu livro, Igreja Centrada, Timothy Keller nos diz que […] “Nossas críticas à cultura não terão poder de persuasão a menos que estejam baseadas em algo que possamos endossar nas crenças e nos valores dessa cultura.”[v] Fica claro na fala de Keller que a questão não é somente identificarmos os valores errados de uma cultura, mas de como a igreja, e através da pregação do evangelho, reformá-los.

Mas a questão labora sobre algumas discussões em relação a qual deve ser o posicionamento da igreja frente a cultura de hoje, vejamos algumas correntes apontadas no livro de Keller, que cita Richard Niebuhr.[vi] Temos, então, basicamente cinco posicionamentos cristãos sobre a cultura:

Cristo contra a cultura – Modelo de afastamento, em que se dá um distanciamento em relação à cultura e um mergulho a comunidade da igreja.

O Cristo da cultura – Modelo de acomodação que reconhece Deus trabalhando a cultura e busca maneiras de ratificar esse fato.

Cristo acima da cultura – Modelo sintético que defende, por meio de Cristo, a complementação do que há de bom na cultura e uma construção em cima desses aspectos positivos da cultura.

Cristo e cultura em paradoxo – Modelo dualista que vê os cristãos como cidadãos de dois reinos diferentes, um sagrado e o outro secular.

Cristo transformando a cultura – Modelo conservacionista que busca transformar cada parte da cultura por meio de Cristo.[vii]

Ao lidarmos com os cinco posicionamentos precedentes, fica clarividente o entendimento aliancista das Escrituras. O último ponto é o posicionamento da teologia reformada – Cristo transformando a cultura – é o que melhor se enquadra no mandato cultural descrito em Gênesis 1.26-30, que é o texto clássico para o tratamento dos três mandatos dados a Adão e Eva. Portanto, o cristão não deve viver de forma alienada do mundo que o cerca, o mundo é de Deus, mas por efeitos da queda a cultura corrompeu-se e a igreja recebeu de Deus a missão de transformar as mais variadas culturas, não desprezando-as em sua totalidade. Como já vimos, existem elementos culturais influenciados pela graça comum de Deus.

A igreja deve engajar-se culturalmente na sociedade, sem abrir mão dos princípios bíblicos da missão e do culto. Mas, também é importante dizer que quando o âmbito cultural resiste as Escrituras isso resulta num conflito de visões que, impreterivelmente, estão fundados em pressupostos que precisam ser combatidos pelas Escrituras Sagradas, não com um sentimento de política totalitária, mas influenciando a cultura, seja na arte, na política, na imprensa e na educação.

Sem sombra de dúvida, o campo da batalha cultural está nessas quatro frentes que predominam na formação, manutenção e difusão da cultura. No nosso contexto brasileiro existe uma ideologia política que tem instaurado uma infusão filosófica totalitária nesses âmbitos de poder de construção cultural que é o marxismo cultural.

A manipulação e instrumentalização da grande mídia está, em grande medida, nas mãos do Estado que manipula a mídia e admite e demite jornalistas e editores. Como se dá esse poder? Através da manutenção de tais veículos, o capital do governo é quem banca sua própria promoção midiática e por isso é perigoso o controle da mídia, esse é um artifício totalitário para frear as críticas ao governo, é uma manha da ideologia socialista para fechar as possibilidades de ataques dos inimigos oposicionistas.

A ideologia política não governa somente a mídia ou imprensa, mas, estende-se a educação que versa no Brasil em uma filosofia do marxismo cultural de Antonio Gramsci e na filosofia sócio-construtivista que altera todo o sentido de educação intelectual de crianças e jovens, causando uma intervenção estatal extremada, legislando sobre moral, sexualidade, religião, política e família. Isso implanta na mente de crianças e jovens uma ideologia e o papel de educar que é dos pais, passa a ser do Estado. Isso é muito perigoso e maléfico! Quando esse ideário é refratado na sociedade, sem dúvida também desemboca nas manifestações artísticas que beiram e chegam à irracionalidade, a banalidade e amputação da estética, a beleza é rechaçada e se promove um novo conceito marxista de gênero que aflora em todas as camadas da sociedade.

Tais fatores devem ter uma resposta da Igreja, não somente em âmbito comunitário, mas em âmbito público. A Igreja cumpre a missão de Deus na terra e prega a verdade; verdade essa que não é somente cativa aos assuntos espirituais, pois para o reformado não existe dicotomia entre secular e sagrado, tudo é de Deus e nossa missão vai além do evangelismo. Missões e evangelismo fazem parte da missão, mas, não é toda a missão. Como pregoeiros da verdade, devemos falar em todos os âmbitos. E essa verdade está calcada única e exclusivamente em Deus, revelada em sua Palavra.

“Não há um centímetro deste universo acerca do qual JESUS CRISTO não diga: É meu!” – Abraham Kuyper

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Notas:
– Este artigo serve como introdução a série do autor que analisa o fator do marxismo cultural na imprensa, arte, educação e política.
[i] Henry R. Van Til – O Conceito Calvinista de Cultura, vide pp.27-39. Ed. Cultura Cristã
[ii] Como Viveremos, p.7. Ed. Cultura Cristã.
[iii] Raízes da Cultura Ocidental, p. 23. Ed. Cultura Cristã.
[iv] A Arte Moderna e a Morte de uma Cultura, p.46. Ed. Ultimato.
[v] Igreja Centrada, p.150. Ed. Vida Nova.
[vi] Ibid, p.230.
[vii] Meu objetivo aqui não é fazer uma análise de cada ponto mencionado, mas, posicionar o leitor sobre o debate na história da teologia sobre a cultura. Recomendo a leitura do Livro Igreja Centrada de Timothy Keller para uma profunda análise do autor sobre o diálogo e o engajamento da igreja na cultura de hoje.

O Dr. Eryl Davies faz a seguinte afirmação em seu artigo publicado no jornal Themelios, intitulado Dr. Martyn Lloyd-Jones: Uma Introdução: “Embora carismáticos e pentecostais o reivindiquem como defensor dos seus pontos de vista, uma leitura cuidadosa dos escritos de M. L-J deixa claro que eles o entenderam mal”.

Davies fundamenta a sua afirmação (em parte) apontando para uma seção da obra Unidade Cristã, de Lloyd-Jones, na qual o Doutor (como ele era frequentemente chamado) discute a natureza da profecia do Novo Testamento.

Aqui está o que Lloyd-Jones afirmou:

“Podemos dizer, contudo, que o profeta era uma pessoa a quem a verdade era dada pelo Espírito Santo […] Vinha-lhes uma revelação ou mensagem ou algum discernimento da verdade e, cheios do Espírito, podiam fazer declarações benéficas e proveitosas para a igreja. Certamente está claro que também isto era temporário, e por esta boa razão, que naqueles primeiros dias da Igreja não havia Escrituras do Novo Testamento, a verdade ainda não tinha sido exposta em palavras escritas. Tente imaginar a nossa posição se não possuíssemos estas cartas do Novo Testamento, mas apenas o Antigo Testamento. Era essa a posição da igreja primitiva. A verdade foi dada a ela, principalmente pelo ensino e pregação dos apóstolos, mas ela foi suplementada pelo ensino dos profetas aos quais foi dada a verdade e também a capacidade de falar com clareza e poder na demonstração e autoridade do Espírito. Mas uma vez que estes documentos do Novo Testamento foram escritos, o ofício de um profeta não era mais necessário. Por isso, nas Epístolas Pastorais, que se aplicam a uma etapa posterior na história da Igreja, quando as coisas haviam se tornado mais estáveis e fixas, não há nenhuma menção aos profetas. É evidente que mesmo o ofício de profeta não sendo mais necessário, a chamada foi para os mestres, pastores e outros exporem as Escrituras e transmitirem o conhecimento da verdade. Mais uma vez temos que observar que muitas vezes na história da Igreja o problema surgiu porque as pessoas pensavam que eram profetas no sentido do Novo Testamento, e que tinham recebido revelações especiais da verdade. A resposta para isso é que, na perspectiva das Escrituras do Novo Testamento, não há necessidade de verdades adicionais. Essa é uma proposição absoluta. Nós temos toda a verdade no Novo Testamento, e não temos necessidade de quaisquer outras revelações. Tudo foi dado, tudo o que é necessário para nós está disponível. Portanto, se alguém alega ter recebido uma revelação de alguma nova verdade, devemos suspeitar dele imediatamente […] A resposta para tudo isso é que a necessidade de profetas terminou uma vez que temos o cânon do Novo Testamento. Não precisamos mais de revelações diretas da verdade; a verdade está na Bíblia. Nunca devemos separar o Espírito da Palavra. O Espírito nos fala através da Palavra, por isso, devemos sempre duvidar e consultar qualquer suposta revelação que não seja completamente consistente com a Palavra de Deus. Na verdade, a essência da sabedoria é rejeitar completamente o termo ‘revelação’, no que nos diz respeito, e só falar de ‘iluminação’. A revelação foi dada de uma vez por todas, e o que precisamos e o que pela graça de Deus podemos ter, e temos, é a iluminação do Espírito para entender a Palavra” (D. Martyn Lloyd-Jones. Christian Unity. Grand Rapids: Baker, 1987. pp. 189-91).[i]

Claramente, a explicação de Lloyd-Jones acerca da profecia do Novo Testamento é contrária à posição continuísta.

Porque o seu nome é levantado muitas vezes por aqueles que defendem uma posição continuísta, a sua descrição de profecia se torna especialmente pertinente na atual discussão sobre os dons.

UPDATE: Alguns comentaristas têm sugerido que Lloyd-Jones estava se referindo apenas à profecia escriturada e, portanto, suas declarações acima não se aplicam à posição continuísta contemporânea. No entanto, este não é o caso. Num parágrafo da introdução da discussão acima, Lloyd-Jones descreveu o tipo de profecia do Novo Testamento ao qual ele estava se referindo:

“No Novo Testamento os profetas geralmente são unidos aos apóstolos, como no segundo capítulo desta epístola: ‘Edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, sendo ele próprio a pedra angular, Jesus Cristo’ (Ef 2.20). Mas, embora estejam junto dos apóstolos, os profetas são obviamente diferentes. Por exemplo, não era necessário que um profeta tivesse visto o Senhor ressuscitado. Na verdade, em geral, ele não precisava ter muitas das qualificações do apóstolo. Essencialmente, um profeta era um homem que falava sob a inspiração direta do Espírito Santo. É claro que, algumas vezes, um profeta era uma mulher. Somos informados no segundo capítulo de Lucas, que Ana era uma ‘profetisa’. De igual modo, é dito em Atos que Filipe, o evangelista, tinha quatro filhas que ‘profetizavam’ (21.9). Existem muitas referências a profetas no Novo Testamento. Por exemplo, em Atos nos é dito que havia vários profetas na igreja de Antioquia, alguns dos quais tinham vindo de Jerusalém (11.27; 13.1). Um deles, chamado Ágabo, profetizou que uma grande fome estava para vir sobre a terra, e ele exortou os cristãos sobre isso. Há um ensino específico sobre os profetas no capítulo catorze da Primeira Epístola aos Coríntios” (D. Martyn Lloyd-Jones. Christian Unity. Grand Rapids: Baker, 1987. p. 188).[ii]

Observe que Lloyd-Jones vê uma distinção entre apóstolos e profetas em Efésios 2.20. Isto vai contra a comum interpretação continuísta desta passagem. Além disso, observe que Lloyd-Jones inclui as filhas de Filipe, Ágabo e até mesmo os profetas congregacionais de 1Coríntios 14 sob a égide da profecia do Novo Testamento que ele está discutindo.

Nada nos comentários de Lloyd-Jones (ao menos nesta seção em particular) sugere que ele abraçou a visão dos dois níveis da profecia do Novo Testamento, que caracteriza a posição continuísta contemporânea.

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Notas:
[i] Publicada no Brasil pela editora PES: D. Martyn Lloyd-Jones. A Unidade Cristã: Exposição sobre Efésios 4:1-16. São Paulo: PES, 1994. pp. 163-166.
[ii] Ibid. p. 163.