Desde o princípio do mundo, até à ressurreição de Cristo, esse dia foi o último da semana; e desde a ressurreição de Cristo, foi mudado para o primeiro dia da semana, dia que na Escritura é chamado de dia do Senhor (= domingo), e que há de continuar até ao fim do mundo como o sábado cristão.[5]

Qual foi a base da mudança do dia? Para respondermos a esta pergunta, precisamos ler a passagem de Hebreus 4.9,10: “Portanto, resta um repouso para o povo de Deus. Porque aquele que entrou no descanso de Deus, também ele mesmo descansou de suas obras, como Deus das suas”.


II – A EXIGÊNCIA DA CONTINUAÇÃO DA GUARDA DO SÁBADO


Meus irmãos, esses versículos fazem parte da conclusão de uma exortação, que teve início em 3.7 e termina em 4.13. E a primeira verdade que não pode deixar de ser percebida por nós, é que o autor de Hebreus escreveu esta carta com o propósito de encorajar os cristãos judeus que se sentiam tentados a voltar para o judaísmo. Ele não queria, de forma alguma, que os seus leitores retomassem as antigas práticas, incluindo a proibição de certos alimentos e bebidas, a guarda das festas e do sétimo dia da semana. O autor deseja deixar claro que, em Cristo Jesus, Deus cumpriu todos os seus propósitos pactuais.


Na exortação que tem início em 3.7, o autor ensina aos cristãos hebreus, que é necessária muita perseverança da parte deles. “Se voltarem ao judaísmo, estarão abandonando a realidade plena do evangelho por sombras e tipos, e não entrarão no descanso de Deus”.[6] Então, ele conclui a sua exortação com trecho que lemos em 4.9,10: “Portanto, resta um repouso para o povo de Deus. Porque aquele que entrou no descanso de Deus, também ele mesmo descansou de suas obras, como Deus das suas”.


Mas, o quê, exatamente, é que o autor está dizendo aqui? Contra a noção daqueles que dizem que nenhum dia é necessário mais hoje, observem quando ele diz: “resta um repouso”. Aqui entra a questão que, frequentemente, aponto: Nossa tradução não nos ajuda. A razão disso, queridos irmãos, está no fato de que o autor usa a palavra grega sabbatismo,j, que, literalmente, quer dizer “guarda de um descanso”[7], ou “guarda do sábado”.[8] Esta palavra, em todo o Novo Testamento, é usada apenas aqui. Não se sabe se foi o autor de Hebreus quem inventou esse termo. Isso porque outro autor a usá-la, foi o filósofo e prosador grego, Plutarco de Queronéia, que viveu entre 46 e 126 d.C. Na obra Moralia, Plutarco usa a palavra sabbatismo,j, para “descrever descanso religioso supersticioso”.[9]


Qual a importância dessa palavra para o nosso estudo? Simplesmente, queridos irmãos, está no fato de que o autor tem em mente aqui a guarda de um dia. Muitas pessoas dizem que, com a vinda de Cristo ninguém mais está debaixo da obrigação de guardar um dia de descanso, visto que, em Jesus, já fomos introduzidos no descanso eterno. Mas, esse argumento é por demais fraco. De fato, o autor de Hebreus fala do descanso no qual fomos introduzidos pela obra de Cristo. Como se nos restasse apenas o descanso eterno. Interpretam até mesmo essa passagem de Hebreus 4.9 dessa forma. Mas está errado. Nos capítulos 3 e 4, o autor usa outra palavra mais geral para falar do descanso de Deus, o descanso eterno em que se deve entrar. Ele usa a palavra kata,pausij. Irmãos, se ele quisesse ensinar meramente que não há mais nenhuma obrigação de se guardar um dia, mas que Cristo nos introduziu no descanso eterno, no qual devemos consumar a nossa entrada mediante a fé, por que ele não usou simplesmente a palavra sabbatismo,j?


Ele usa sabbatismo,j porque, além de se referir ao descanso espiritual, a palavra também fala de uma observância religiosa, de uma guarda de um dia, de uma observância de um sábado. Então, irmãos, percebam que, o Novo Testamento não anula a obrigação moral da guarda de um dia, mas a exige claramente. Então, irmãos, o livro de Hebreus ensina claramente que permanece um sábado cristão. A. W. Pink, após analisar o versículo 9 de Hebreus 4, afirmou o seguinte:

Aqui, então, está uma clara, positiva e inequívoca declaração do Espírito de Deus: “Portanto, resta uma guarda de sábado”. Nada poderia ser mais simples, nada mais ambíguo. O que é surpreendente é que esta afirmação ocorre na própria epístola cujo tema é a superioridade do Cristianismo sobre o Judaísmo; escrita e endereçada àqueles que são chamados de “santos irmãos, participantes da vocação celestial”. Por isso, não pode ser negado que Hebreus 4.9 se refere diretamente ao sábado cristão. Daí que, solene e enfaticamente declaramos que qualquer homem que diz que não há sábado cristão critica diretamente as Escrituras do Novo Testamento.[10]

Então, queridos, “assim como o povo de Deus da Antiga Aliança tinha a promessa do descanso futuro juntamente com seu dia de descanso, o povo do Novo Pacto de Deus, a igreja, também tem a promessa de descanso futuro com seu dia de descanso religioso”.[11]


III – O PRIMEIRO DIA DA SEMANA


Irmãos, além de estabelecer o princípio de que ainda permanece uma guarda de sábado no presente, Hebreus 4.9,10 também estabelece o dia para a observância do domingo como sábado cristão. Vejam o versículo 10: “Porque aquele que entrou no descanso de Deus, também ele mesmo descansou de suas obras, como Deus das suas”. Observem irmãos, resta uma guarda de sábado “porque aquele que entrou no descanso de Deus, também ele mesmo descansou das suas obras, como Deus das suas”.


Irmãos, isso é extraordinário! De quem o autor aos Hebreus está falando no versículo 10? Queridos, ele está falando aqui de Jesus Cristo! De maneira bem específica, ele está falando do descanso de Jesus de sua obra redentiva por ocasião da sua ressurreição! O autor compara o repouso de Cristo de sua obra da redenção com o descanso de Deus da obra da criação. Alguns dizem que ele está falando do povo de Deus. Mas tal entendimento é impossível! Literalmente, o versículo 10 deve ser traduzido assim: “Pois o que entrou no seu repouso, também ele próprio descansou de seus trabalhos, assim como Deus descansou dos seus labores”.[12] Uma das melhores traduções em inglês, a King James Version, traduz assim o texto: “Pois ele que entrou no seu descanso, ele também cessou de suas próprias obras, como Deus das suas”.[13] A referência é a “ele” que descansou de uma vez por todas.[14]


Existem três razões muito fortes, pelas quais não podemos interpretar esse versículo como falando do crente ou do povo de Deus, de uma maneira geral, mas sim como uma referência à obra de Cristo Jesus.[15] Em primeiro lugar, é completamente inapropriado comparar as obras e o descanso do crente com as obras e o descanso de Deus. “Como não é próprio comparar a obra de um pecador com a obra de Deus, também é impróprio comparar os dois descansos”.[16] O descanso de Deus na criação não foi apenas um cessar de atividades, mas também uma feliz contemplação de sua obra. Deus olhou para sua obra e se alegrou com ela. Diferentemente do crente, que descansar significa para ele, não a contemplação de suas obras – que são más –, mas sim um rompimento abrupto com todo o pecado.


A segunda razão, queridos irmãos, é que quando o autor quer falar do povo de Deus, ele usa o plural, como por exemplo: “Temamos, portanto, que sendo-nos deixada a promessa de entrar no descanso de Deus, suceda parecer que algum de vós tenha falhado […] Esforcemo-nos, pois, por entrar naquele descanso” (v. 1,11). O uso do pronome singular “aquele” ou “ele” sugere alguém que não seja o povo de Deus. John Owen diz o seguinte: “Uma simples pessoa é aqui expressa; sendo uma sobre cuja descrição as coisas mencionadas são afirmadas”.[17]


Isto nos leva à terceira razão. Observem a diferença entre o verso 10 e o verso 11: “Porque aquele que entrou no descanso de Deus, também ele mesmo descansou de suas obras, como Deus das suas. Esforcemo-nos, pois, por entrar naquele descanso”. O versículo 10 fala de um descanso já consumado, já realizado, enquanto que o versículo 11 fala sobre a responsabilidade que os crentes ainda têm de entrar “naquele descanso”. São referências distintas!


Então, queridos irmãos, há uma relação de comparação entre o descanso de Deus na criação e o descanso de Jesus Cristo na sua ressurreição. Essa compreensão fornece um paralelo entre a obra da criação e a obra da redenção. Quando Deus concluiu a criação, ele descansou no sétimo para declarar a sua obra concluída, para se deleitar nessa obra, e para prometer o descanso eterno a Adão no Pacto das Obras. De igual modo, Deus, o Filho, descansou de sua obra da redenção no primeiro dia da semana como sinal de que a sua obra estava concluída, tinha sido realizada objetivamente e que nada restava para ser feito. Assim como a conclusão de uma obra instituiu o sétimo dia, a conclusão de outra obra instituiu a observância do primeiro dia.


Com a ressurreição de Cristo a ordem das coisas muda. No Antigo Pacto, a ordem era trabalhar seis dias e descansar no sétimo. Isso se dava em função de que os santos do Antigo Testamento ainda esperavam o cumprimento da obra messiânica. É por isso que para eles, os dias de trabalho vêm primeiro, e o dia de descanso vem depois. Mas, com a ressurreição de Jesus, nós olhamos para a obra já realizada por Cristo. É por isso que celebramos, primeiramente, o descanso. Quero citar aqui, queridos irmãos, as palavras de um dos grandes teólogos reformados, Geerhardus Vos:

O povo de Deus do Antigo Testamento tinha de tipificar em sua vida os desenvolvimentos futuros da redenção. Consequentemente, a precedência do labor sucedido pelo descanso tinha de ter expressão em seu calendário. A igreja do Novo Testamento não tinha que desempenhar tal função típica, porque os tipos haviam sido cumpridos. Mas ela tem um grande evento histórico para comemorar: a realização da obra por Cristo e a sua entrada e de seu povo por meio dele no estado de descanso ininterrupto.[18]

Irmãos, isso é extraordinário! Isso nos mostra que guardar o sétimo dia é, na verdade, uma absurda falta de compreensão teológica do caráter e natureza da obra da redenção realizada por nosso Senhor Jesus Cristo.


CONCLUSÃO


Quando entendemos isso, meus irmãos, podemos compreender a razão pela qual a Igreja Primitiva se reunia no primeiro dia da semana com o propósito de partir o pão, celebrando a Ceia do Senhor. Nós estamos distante deles cerca de mais de dois mil anos. Isso quer dizer que, nós não conhecemos nem reconhecemos o profundo sentimento que a Igreja Primitiva teve da importância extraordinária da aparição e, especialmente, da ressurreição de Jesus Cristo.


Por que os encontramos reunidos no primeiro dia da semana? Porque eles compreenderam perfeitamente a grandeza do evento ocorrido no domingo. Eles compreenderam de uma forma como nenhum de nós, em pleno século XXI, é capaz de compreender.


Meus irmãos, devemos amar o domingo, o dia que aparece no Novo Testamento como “o dia do Senhor” (Apocalipse 1.10), isto é, o dia que pertence ao Senhor. Por qual razão ele pertence a Cristo? Por direito da sua ressurreição. E a Igreja, em amor a Cristo e em obediência ao que lhe foi legado pelo evento histórico da ressurreição, deve amar o dia do Senhor.


É por isso que guardamos o primeiro dia da semana! Louvado seja Deus pela obra da Redenção! Amém!


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Notas:
[1] João Calvino, As Institutas: Edição Clássica, II.8.34, (São Paulo: Cultura Cristã, 2006), 158.
[2] Joseph A. Pipa, O Dia do Senhor, 115.
[3] Michael Horton, A Lei da Perfeita Liberdade, (São Paulo: Cultura Cristã, 2000), 106. De acordo com informações verbais, Horton posteriormente mudou o seu posicionamento, ao ter contato com a obra do Dr. Joseph Pipa.
[4] D. A. Carson (Org.), Do Shabbath para o Dia do Senhor, informação da contra-capa.
[5] CONFISSÃO DE FÉ DE WESTMINSTER, XXI.7, 177.
[6] Joseph A. Pipa, O Dia do Senhor, 119.
[7] Thayer’s Greek Lexicon in BIBLEWORKS 6.0. Minha tradução.
[8] Harold K. Moulton, Léxico Grego Analítico, (São Paulo: Cultura Cristã, 2008), 373.
[9] Apud in Joseph A. Pipa, O Dia do Senhor, 121.
[10] A. W. Pink, An Exposition of Hebrews. Sermon17: Christ Superior to Joshua (Hebrews 4.3-10). Minha tradução.
[11] Joseph A. Pipa, O Dia do Senhor, 125.
[12] Waldyr Carvalho Luz, Novo Testamento Interlinear, (São Paulo: Cultura Cristã, 2003), 769.
[13] King James Version in BIBLEWORKS 6.0 Minha tradução.
[14] O verbo eivse,rcomai, está no particípio aoristo. O tempo aoristo tem o significado de uma ação realizada uma única vez e de uma vez por todas.
[15] John Owen, Works of John Owen: An Exposition of the Hebrews, Vol. 19, Johnstone & Hunter, 1855.
[16] Joseph A. Pipa, O Dia do Senhor, 125.
[17] John Owen, Works of John Owen: An Exposition of the Hebrews, Vol. 19, 413. Minha tradução.
[18] Geerhardus Vos, Teologia Bíblica: Antigo e Novo Testamentos, (São Paulo: Cultura Cristã, 2010), 176, 177.

Por: Brian Croft. © 2016 Practical Shepherding. Original: What should a pastor do in his first few years at a church?

Tradução: Camila Rebeca Almeida. Revisão: William Teixeira. © 2016 Ministério Fiel. Todos os direitos reservados. Website: MinisterioFiel.com.br. Original: O que fazer em seus primeiros anos de pastorado?

Permissões: Você está autorizado e incentivado a reproduzir e distribuir este material em qualquer formato, desde que informe o autor, seu ministério e o tradutor, não altere o conteúdo original e não o utilize para fins comerciais.

Esse filósofo tem há muito tempo trabalhado sob uma hipótese que nunca foi examinada, isto é, a hipótese de que existe uma coisa como certo e errado. Eu agora acredito que não existe.

Marks imediatamente passa a explicar o raciocínio por trás de sua “epifania chocante” (negrito acrescentado):

Em poucas palavras, eu me convenci que o ateísmo implica em amoralidade; e, uma vez sendo ateu, eu devo, portanto, abraçar a amoralidade. Eu chamo a premissa deste argumento de “ateísmo rígido” porque é análogo a uma tese em filosofia conhecida como “determinismo rígido.” Este último sustenta que se o determinismo metafísico é verdadeiro, então não existe tal coisa como livre arbítrio. Assim, um “determinista suave” acredita que, mesmo que o fato de você estar lendo essa coluna agora esteja seguindo a necessidade causal do Big Bang há quatorze bilhões de anos atrás, você ainda poderia ter livremente escolhido não lê-la. Analogamente, um “ateu suave ‘iria afirmar que alguém pode ser um ateu e ainda assim acreditar na moralidade. E, de fato, todos os que formam o grupo de Neo-Ateísmo … são  ateus “suaves”. Eu também era, até experimentar a minha epifania chocante de que os fundamentalistas religiosos estão corretos: sem Deus, não há nenhuma moralidade. Mas eles estão incorretos, eu ainda acredito, sobre a existência de um Deus. Por isso, eu creio que não há moralidade.

Você entendeu: os neo-ateus como Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Daniel Dennett e Sam Harris, são “ateus suaves”, porque eles negam a Deus mas ainda assim querem afirmar o realismo moral. O problema é que essa posição não é coerente nem estável, porque procura afirmar um fenômeno (neste caso, as normas morais objetivas) e ao mesmo tempo negar a estrutura metafísica que plausivelmente poderia explicar esse fenômeno. Marks resume como ele raciocinou o seu caminho do ateísmo “suave” para o “rígido”:

Por que eu agora aceito o ateísmo rígido? Bem, eu fiquei impressionado com os paralelos marcantes entre a religião e a moral, especialmente com o fato de que ambas valem-se de imperativos ou comandos que são destinados a serem aplicados universalmente. No caso da religião, e mais obviamente o teísmo, estes comandos emanam de um Comandante; “E a este todas as pessoas chamam de Deus”, como Aquino poderia ter escrito. O problema com o teísmo é, claro, são as razões instáveis para se crer em Deus. Mas o problema com a moralidade, eu afirmo agora, é que ela está em forma ainda pior que a religião neste respeito; pois se houvesse um Deus, Seus comandos fariam algum tipo de sentido. Mas se Deus não existe, como obviamente os ateus afirmam, então, que sentido poderia ser feito de haver comandos deste tipo? Em suma, enquanto os teístas assumem a existência óbvia de comandos morais como uma espécie de prova da existência de um Comandante, ou seja, Deus, eu agora tomo a não-existência de um Comandante como uma espécie de prova de que não existem comandos, ou seja, de que não existe a moral.

Em alguns aspectos, a confissão de Marks não é tão surpreendente. Afinal de contas, os teístas têm feito esse mesmo tipo de argumento (sem Deus, sem moral) por séculos. Além disso, um grande número de ateus influentes já fez a “boa confissão”: Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre, J. L. Mackie, e (mais recentemente) Alex Rosenberg.


Então eu não vou focar sobre o que acho que deve ser razoavelmente evidente para aqueles que refletiram sobre os fundamentos metafísicos da moralidade. Ao invés disso, quero me concentrar em alguns comentários que Marks faz na segunda parte do seu “Manifesto Amoral” que, embora tangencial às suas preocupações, creio ser bastante revelador e extremamente significativo. Pois o que Marks sugere nestas observações posteriores é que um ateu consistente deveria ser não só um amoralista que nega as normas morais objetivas, mas também um não-racionalista (i.e., alguém que nega a existência de normas racionais objetivas).

Ateísmo e Não-Racionalismo


Em uma seção intitulada “O que é a moralidade?”, Marks argumenta que, se (como ele acredita) o realismo moral é falso, devemos desistir de falar de “moralidade” de uma vez por todas (ao invés de, digamos, adotar uma posição de “como se fosse” ou então reequipar nosso vocabulário moral). A medida que ele explica as suas razões, observe a concessão que ele faz de passagem:

Eu sinto que o novo entendimento da moralidade como sendo mais mito que realidade é suficientemente importante para justificar a inconveniência de largar nossas maneiras habituais de falar e pensar sobre a Moralidade e aprender novas maneiras. Isso por duas razões. A primeira é o valor da própria verdade. Se é verdade que a moralidade metafísica não existe, então por essa razão apenas devemos acreditar que ela não existe. (Estritamente falando, eu deveria dizer: Se é racional acreditar que a moralidade metafísica não existe, então apenas por essa razão devemos acreditar). Observe que quando eu uso termos como “deveria”, “valor” e “garante” aqui, eu estou me referindo às normas epistêmicas, ou seja, aos padrões de conhecimento, e não às normas morais. Vou conceder que, no final, isso pode ser tanto uma questão de valor quanto de desejo subjetivo, pois algumas pessoas podem não se importar muito com a verdade (ou a racionalidade), ou pelo menos não colocam muita importância sobre ela, se, digamos , a alternativa seja a felicidade. Pense na pílula azul em Matrix. Logo, meu primeiro argumento se destina apenas para aqueles que tomariam a pílula vermelha.

Marks distingue aqui entre normas morais e normas epistêmicas. Brevemente definindo, as normas morais são padrões para o comportamento, enquanto que as normas epistêmicas são padrões para a crença; as normas morais estão conectadas com o comportamento correto, enquanto que as normas epistêmicas estão relacionadas ao pensamento correto. Quando falamos de “racionalidade” e “irracionalidade” estamos pressupondo que existem normas epistêmicas, assim como quando falamos de “moralidade” e “imoralidade” estamos pressupondo a existência de normas morais. Mas lembre-se que, como consequência de seu ateísmo, Marks agora nega que existam normas morais objetivas e reais. (“Por isso, creio eu, não há moralidade”.) Em vez de fazermos afirmações morais tradicionais, deveríamos apenas falar apenas de “valores ou desejos subjetivos”. Não existem verdades morais para debater ou aplicar em nossas vidas; tudo o que podemos adequadamente discutir são as nossas preferências e desejos pessoais.


Marks está ciente, no entanto, de que as normas morais e epistêmicas, apesar de distinguíveis, movem-se em órbitas semelhantes. Como o parágrafo anterior deixa claro, existem paralelos entre os dois tipos de normas, ainda que um tipo não possa ser reduzido ao outro. Assim, os motivos que Marks usa para negar a realidade das normas morais podem ser extrapolados (usando o mesmo fundamento) para negar a realidade das normas epistêmicas. Se você acha que falar de “moralidade” é realmente apenas “uma questão de valor ou desejo subjetivo”, o próximo passo natural é pensar que falar sobre “racionalidade” é “no final das contas … tanto uma questão de valor quanto de desejo subjetivo”. Em face disso, é difícil ver a razão pela qual, sob a cosmovisão ateísta, as normas epistêmicas existiriam enquanto que as normais morais não. Por que é que faria sentido falar em pensar corretamente mas não em agir corretamente? Por que haveriam padrões objetivos que governam nossas faculdades cognitivas mas não existiriam padrões objetivos que regem nossas outras faculdades? Para o ateu, existe uma linha muito tênue entre o amoralismo e o não-racionalismo.


Vamos nos aprofundar um pouco mais para estender o suporte para esta suposição. Por que o ateísmo convida o não-racionalismo? É comumente afirmado que o naturalismo metafísico é a cosmovisão ateísta mais consistente e parcimoniosa. De qualquer forma, eu acho que é seguro dizer que é a cosmovisão mais proeminente entre os intelectuais ateus de hoje. Como Alvin Plantinga observou, o naturalismo “é eminentemente atacável”:

Seu calcanhar de Aquiles (além de sua falsidade deplorável) é que não possui espaço para normatividade. Não há espaço, no naturalismo, para o certo ou o errado, o bom ou o ruim. (Alvin Plantinga, “Afterword,” in The Analytic Theist, ed. James F. Sennett (Eerdmans, 1998), p. 356.)

Eu acho que Plantinga está certo nesse ponto. Se o naturalismo implica que a única realidade é uma realidade cientificamente circunscrita (onde “ciência” é entendida em termos das ciências naturais: física, química e biologia). Tudo o que existe é suscetível às descrições e explicações científicas. No entanto, a ciência, por sua própria natureza, está restrita a afirmações descritivas. A ciência pode nos dizer qual é o caso, mas não pode nos dizer qual deveria ser o caso. A ciência não trata de afirmações normativas. Portanto, a ciência (e, por extensão, o naturalismo) não dá espaço para normas reais e objetivas da moralidade e racionalidade. “Não furtarás” não é uma afirmação científica. “Você não deve acreditar no que é logicamente inconsistente” também não é uma afirmação científica.


É certo que, apesar de o naturalismo ser a expressão mais natural do ateísmo, o ateísmo em si não implica no naturalismo. Existem alguns ateus não-naturalistas. De todas as maneiras, o ateísmo está, seguramente, comprometido com a ideia de que a realidade última (o que quer que ela seja) não é pessoal e é não-racional. Como tal, é difícil ver como uma cosmovisão ateísta poderia explicar a existência de normas epistêmicas objetivas, especialmente uma vez que ela já admite a ausência de normas morais objetivas.


LEVANTANDO AS OPÇÕES


Mas, novamente, vamos tentar ser mais específicos. Que tipo de opções o ateu tem quando se trata de compreender e explicar as normas epistêmicas? Aqui estão sete respostas possíveis; em cada caso, eu irei brevemente indicar a razão pela qual essa resposta não deve ser satisfatória para o ateu. (Nota: Não tenho a pretensão de dizer que estas opções são exaustivas ou mutuamente excludentes, apenas que elas são as únicas que se apresentam mais imediatamente).


Opção #1: As normas epistêmicas são apenas um subconjunto das normas morais. A partir desse ponto de vista, ser irracional é apenas ser imoral só que de uma maneira específica, isto é, ser intelectualmente irresponsável ou culpável. Esta é provavelmente a opção menos atraente para o ateu, porque isso significaria que o amoralismo implica no não-racionalismo. Qualquer dificuldade em explicar as normas morais sob o ponto de vista ateísta iria imediatamente aparecer nas tentativas de explicação das normas epistêmicas. (Existem outros problemas com esta opção, mas não irei tratar deles aqui).


Opção #2: As normas epistêmicas não são um subconjunto das normas morais, no entanto, são análogas. Isso não parece ser mais atraente para o ateu do que a primeira opção, uma vez que ainda conecta os dois tipos de normas de tal forma que elas tendem a permanecer juntas. Se os dois tipos de normas são análogos, então, presumivelmente, eles terão origens ou bases análogas. Mas se o ateísmo convida o amoralismo, então (por um argumento análogo) irá convidar o não-racionalismo também.


Opção #3: As normas epistêmicas são deontológicas na natureza; elas tratam de deveres ou obrigações intelectuais. Menciono isto como uma opção separada, embora eu suspeite que ela se reduz a #2 e #3. Em todo caso, essa não parece ser uma boa opção para o ateu. Deveres e obrigações só podem surgir em um contexto pessoal. Então quais são as pessoas que dão origem aos nossos direitos e obrigações intelectuais? Será que a raça humana como um todo de alguma forma impõe obrigações aos seus membros individuais? Ou alguns membros impõem obrigações a outros membros? Se assim for, com que autoridade? Por que eu devo isso a você ou a qualquer outra pessoa Porque devo usar minhas faculdades cognitivas de uma certa maneira? As funções intelectuais não parecem ser mais explicáveis, sob o ponto de vista ateísta, do que os deveres morais. Se um ateu poderia explicar último, presumivelmente, deveria explicar o primeiro. Mas não é esse precisamente o problema?


Opção #4: As normas epistêmicas são teleológicas na natureza; elas pertencem a finalidade ou função natural de nossas faculdades intelectuais. Eu acho que faz sentido entender algumas normas epistêmicas como teleológica na natureza. A epistemologia de função adequada de Alvin Plantinga é um caso em questão: pensar racionalmente é essencialmente usar as faculdades cognitivas da maneira que elas foram destinadas (leia-se: projetadas) a serem utilizadas, com a finalidade de adquirir crenças verdadeiras e evitar falsas. Mas, como Plantinga e outros observaram, enquanto que a epistemologia de função adequada se encaixa confortavelmente com o teísmo, ela não faz o mesmo com o ateísmo. É fácil perceber o porquê: o ateísmo não é amigo da teleologia na natureza. O apelo principal do darwinismo para os ateus é que ele pretende explicar a aparência de propósito e função na natureza sem qualquer apelo a causas finais (especificamente, sem qualquer causa final sobrenatural). Eu presumo que a única opção para um ateu aqui seria apelar para algum designer prévio dentro do universo natural, isto é, organismos não-humanos com consciência e inteligência (extraterrestres?) que de alguma forma despejaram sobre nós as nossas faculdades intelectuais. A falha em tal explicação é óbvia: ela só iria empurrar o problema um passo para trás. O que iria explicar as faculdades intelectuais desses organismos? Quais seriam os fundamentos de suas normas epistêmicas? (Aqueles que leram isso e acham que os teístas enfrentam o mesmo problema, não entenderam ainda as diferenças relevantes entre Deus e os organismos naturais).


Opção #5: As normas epistêmicas são de natureza subjetiva; elas estão fundamentadas em desejos, sentimentos, preferências, objetivos, ou algo humano nesse sentido. Deste ponto de vista, uma norma epistêmica como “a crença deve ser proporcional a evidência” é verdadeira por causa de certos estados psicológicos humanos (individuais ou coletivos). O problema, claro, é que essa posição é totalmente consistente com o não-racionalismo; que basicamente admite que não existem normas epistêmicas objetivas. O que estamos procurando aqui é uma explicação ateísta das normas epistêmicas objetivas. Essa opção está mais para uma rendição do que uma solução.


Opção #6: As normas epistêmicas são descrições de como nós normalmente pensamos. De acordo com essa resposta, ser racional é pensar normalmente, e ser irracional é pensar de forma anormal. O problema imediato aqui é a ambiguidade do termo “normal”. Isso pode significar simplesmente “comum” ou “regular” (como em “é normal haver trovoadas nesta época do ano”). Mas essa leitura não nos dará uma explicação adequada para as normas epistêmicas. Certamente não queremos dizer que ser racional é pensar da maneira que os seres humanos frequentemente ou regularmente pensam, como se o pensamento racional fosse apenas aquilo que é estatisticamente dominante. Isso seria confundir o descritivo com o prescritivo; confundir a epistemologia (como as pessoas devem pensar) com a psicologia (como as pessoas, de fato, pensam). Apenas considere o seguinte: se as pessoas regularmente formulassem suas crenças com base no achismo, isso faria o achismo ser algo racional?


Alternativamente, “normal” poderia significar “normativo”. Mas, então, essa resposta não seria nada mais que uma declaração vazia “as normas epistêmicas são descrições do que é epistemologicamente normativo”. A opção #6 desapareceria numa nuvem de tautologia, fazendo o ateu procurar outro lugar para uma explicação significativa das normas epistêmicas.


Opção #7: As normas epistêmicas são normas evolutivas, no sentido de que elas tem metas ou fins evolutivos; elas caracterizam operações e processos cognitivos que são vantajosos em termos evolutivos. Eu suspeito que muitos ateus irão gravitar em torno dessa opção pela mesma razão que eles gravitariam em torno de uma explicação evolutiva da moralidade. Na ausência de Deus, a pessoa tem pouca escolha a não ser buscar explicações puramente naturalistas do que somos, de onde viemos, e por que nos comportamos do jeito que nos comportamos. A Mãe Natureza e o Pai Darwin, em conjunto, entregarão as mercadorias.


A ideia básica, então, é que as faculdades cognitivas humanas evoluíram através de processos puramente naturais, com a seleção natural agindo sobre variações genéticas, e as normas epistêmicas caracterizam como essas faculdades cognitivas operam para nos dar verdadeiras crenças que servem ao propósito “final” de eficazmente se reproduzir e sobreviver. As operações ou processos cognitivos são racionais ou irracionais apenas no caso de tender a produzir, respectivamente, crenças verdadeiras ou falsas. As crenças verdadeiras promovem a sobrevivência. As falsas crenças dificultam a sobrevivência. Assim aquilo que é epistemologicamente normativo se reduz, em última análise, aquilo que é biologicamente vantajoso.


Existem vários problemas graves com esta explicação. Em primeiro lugar, a suposição de que a seleção natural tenderá a favorecer as faculdades cognitivas apontadas para a verdade é altamente questionável. Os organismos podem sobreviver eficazmente com falsas crenças assim como com crenças verdadeiras; na verdade, a maioria dos organismos do planeta se reproduzem e sobrevivem de forma muito eficaz, sem possuir qualquer tipo de crenças.


Além disso, como Plantinga e outros argumentaram, a evolução como um processo puramente naturalista seria totalmente cego ao conteúdo proposicional de nossas crenças e, assim, ao fato de elas serem verdadeiras ou falsas. (Veja, e.g., Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies (Oxford University Press, 2011), pp. 316ff.) Dado o naturalismo, apenas as propriedades físicas dos nossos cérebros e as consequências físicas de nossos processos cerebrais poderiam ter qualquer influência causal sobre os resultados evolutivos. Em suma, a evolução não presta atenção ao que um organismo acredita que, apenas à maneira como ele se comporta. Como o filósofo Stephen Stich (entre outros) francamente admitiu, “a seleção natural não se preocupa com a verdade; se preocupa apenas com o sucesso reprodutivo”. (Stephen Stich, The Fragmentation of Reason (MIT Press, 1990), p. 62.)


Mas há um problema mais fundamental aqui. Mesmo se admitirmos que a evolução tenderia a favorecer faculdades cognitivas voltadas a crenças verdadeiras, uma explicação evolucionista das normas epistêmicas ainda seria aquém do esperado por esta simples razão: não há nada objetivamente normativo sobre os resultados evolutivos. A teoria evolucionista procura dar uma explicação naturalista sobre os organismos, de onde eles vieram e por que eles são do jeito que são. Mas é uma teoria descritiva – como deve ser quaisquer explicação derivada dessa teoria (como a explicação de nossas faculdades cognitivas). Do ponto de vista ateísta, não há nada objetivamente “certo” ou “errado” sobre o que a evolução produz. Os resultados da evolução não são objetivamente bons (ou objetivamente maus). Eles simplesmente são o que são.


O máximo que um ateu poderia dizer sobre a “bondade” ou o “acerto” de certos resultados evolutivos é que eles são subjetivamente bons: eles são bons porque nós mesmos os valorizamos (presumivelmente porque valorizamos coisas como nossa própria sobrevivência, crenças verdadeiras, experiências prazerosas, e assim por diante). Mas, nesse caso, a opção #7 entra em colapso com a opção #5 e o ateu não poderá seguir em frente. Da mesma forma, falar de “objetivos” ou “fins” evolutivos deve ser tratado como algo metafórico, uma vez que a evolução naturalista é, por definição, não direcionada e não intencional. Assim, se as “normas” epistêmicas devem ser explicadas em termos de tais “metas” ou “fins”, eles não podem ser tomados como literalmente normativos.


RESUMINDO


Como eu disse antes, eu não estou afirmando que essas são as únicas opções que o ateu poderia contemplar, mas elas parecem ser as principais. Sendo assim, eu diria que o ateu carrega o fardo da responsabilidade de indicar como as normas epistêmicas podem ser consistentemente explicadas sob um ponto de vista ateísta, especialmente se o ateu em questão já jogou as normas morais pela janela.


O que eu forneci aqui é pouco mais do que o esboço de um argumento. Mas a sua visão central pode ser simplesmente declarada da seguinte forma: dados os paralelos existentes entre as normas morais e as normas racionais, uma cosmovisão que luta para dar uma explicação consistente das primeiras também irá lutar para explicar as últimas.


Por conseguinte, eu afirmo que um ateu consistente deveria abraçar tanto o amoralismo (a negação das normas morais objetivas) quanto o não-racionalismo (a negação de normas epistêmicas objetivas). Ao menos os ateus que abraçaram abertamente o amoralismo também devem, por uma questão de coerência, defender o não-racionalismo, pois a lógica que leva do ateísmo ao amoralismo continua a avançar para o não-racionalismo. Alguns leitores podem levantar a questão de que eu não mostrei qualquer inconsistência lógica entre o ateísmo e a existência de normas epistêmicas objetivas. Isso é verdade, mas é igualmente irrelevante. O que temos aqui não é uma questão de consistência lógica rigorosa, mas sim de fundamento metafísico adequado.